LOS CUATRO “NO” DEL PAPA FRANCISCO CONTRA EL CAPITALISMO SALVAJE

Por: Juan Chopin.

El 24 de noviembre de 2013, el Papa Francisco publicó su primera Exhortación Apostólica denominada “Evangelii Gaudium” (La Alegría del Evangelio), que expresa muy bien su modo de ejercer el papado. El tema central de la Exhortación es la correlación entre alegría y evangelización. En la visión del pontífice, un verdadero cristiano está llamado a ser una persona alegre. Dicho con sus palabras: “un evangelizador no debería tener permanentemente cara de funeral” (EG, n. 10). Porque, según él, “hay cristianos cuya opción parece ser la de una Cuaresma sin Pascua” (EG, n. 6), es decir, personas que, aun llamándose cristianas, se tornan “pesimistas quejosos y desencantados con cara de vinagre” (EG, n. 85).

Pero la alegría que promueve el Papa Francisco no es ingenua o infundada. Al respecto él habla de una “ternura combativa” (EG, n. 85). La ternura la va demostrando cada vez que puede con la serie de personas que se le acercan. Lo combativo lo pone de manifiesto en la claridad con que aborda ciertos temas que ningún pontífice se había atrevido a tocar. Ejemplo de ello son los cuatro “no” que ha dirigido al sistema capitalista imperante, estos son: “No a una economía de la exclusión” (EG, nn. 53-54); “No a la nueva idolatría del dinero” (EG, nn. 55-56); “No a un dinero que gobierna en lugar de servir” (EG, nn. 57-58); “No a la inequidad que genera violencia” (EG, nn. 59-60). De los cuatro “no” del Papa propongo cuatro argumentos.

1. La “divinización del mercado”. El mercado ha adquirido valor absoluto (EG, n. 56). El Papa explica esto del siguiente modo: “Mientras las ganancias de unos pocos crecen exponencialmente, las de la mayoría se quedan cada vez más lejos del bienestar de esa minoría feliz. Este desequilibrio proviene de ideologías que defienden la autonomía absoluta de los mercados y la especulación financiera” (EG, n. 56). En otro numeral retorna a la misma idea: “sería una falsa paz aquella que sirva como excusa para justificar una organización social que silencie o tranquilice a los más pobres, de manera que aquellos que gozan de los mayores beneficios puedan sostener su estilo de vida sin sobresaltos mientras los demás sobreviven como pueden” (EG, n. 218). Por tanto, dice el Papa: “Las reivindicaciones sociales, que tienen que ver con la distribución del ingreso, la inclusión social de los pobres y los derechos humanos, no pueden ser sofocadas con el pretexto de construir un consenso de escritorio o una efímera paz para una minoría feliz. La dignidad de la persona humana y el bien común están por encima de la tranquilidad de algunos que no quieren renunciar a sus privilegios. Cuando estos valores se ven afectados, es necesaria una voz profética”.

2. Fetichismo del dinero. La causa de otorgar un valor absoluto al mercado se funda en un desajuste antropológico. El dinero “vale más” que quien lo produce. Vale más que la persona humana. El dios-dinero exige cotidianamente sacrificios humanos para mantenerse en su pedestal. El Papa habla en modo contundente: “¡la negación de la primacía del ser humano! Hemos creado nuevos ídolos. La adoración del antiguo becerro de oro (cf. Ex 32,1-35) ha encontrado una versión nueva y despiadada en el fetichismo del dinero y en la dictadura de la economía sin un rostro y sin un objetivo verdaderamente humano” (EG, n. 55). Algo muy parecido dijo Monseñor Romero: “¿Qué otra cosa es la riqueza cuando no se piensa en Dios? Un ídolo de oro, un becerro de oro, y lo están adorando, se postran ante él, le ofrecen sacrificios. ¡Qué sacrificios enormes se hacen ante esta idolatría del dinero; no sólo sacrificios, sino iniquidades! Se paga para matar, se paga el pecado y se vende, todo se comercializa, todo es lícito ante el dinero” (Homilía 11-septiembre-1977).

3. La cultura del “descarte”. Por supuesto que todo el que no entra en la lógica del dios-mercado pasa a ser, como dice el sociólogo Zygmunt Bauman, desechado. El Papa constata: “Ya no se trata simplemente del fenómeno de la explotación y de la opresión, sino de algo nuevo: con la exclusión queda afectada en su misma raíz la pertenencia a la sociedad en la que se vive, pues ya no se está en ella abajo, en la periferia, o sin poder, sino que se está fuera. Los excluidos no son «explotados» sino desechos, «sobrantes»” (EG, n. 53).

4. Ética a favor del ser humano. Pero todo el esfuerzo del Papa tiene un propósito positivo. Él nos invita a practicar una “solidaridad desinteresada y a una vuelta de la economía y las finanzas a una ética en favor del ser humano”; nos dice: “¡El dinero debe servir y no gobernar!” (EG, n. 58). Se trata de no ver a las personas como simples mercancías. Y en una línea evangélica sostiene que “el corazón de Dios tiene un sitio preferencial para los pobres” (EG, n. 197); esto implica que, “para la Iglesia la opción por los pobres es una categoría teológica antes que cultural, sociológica, política o filosófica”, por ello habla de querer construir una “Iglesia pobre para los pobres” (EG, n. 198).

Este tipo de argumentación es el que ha molestado a la ultraderecha norteamericana, que acusa al Papa de ser “marxista”, como si el ser capitalista resultara ser, a priori, una cosa buena. El Papa ha puesto el dedo en la llaga, en la causa de la violencia que asola nuestra sociedad. En coherencia con su discurso no me extraña que esté muy interesado en beatificar a Monseñor Romero, porque ve en él el modelo de pastor que ofrece su vida intentando construir una Iglesia pobre para los pobres, es decir, éticamente más responsable.

Desde una lectura positiva, los cuatro “no” ponen en evidencia las causas que están impidiendo la construcción de una cultura de la vida, como expresión de la concreción de los principios evangélicos que conforman el entramado de la construcción del Reino de Dios entre nosotros.

ROQUE DALTON EN LA MEMORIA DE JULIO CORTÁZAR

Por: Juan Chopin.

El nacimiento y la muerte de Roque Dalton se dan en el mes de mayo, a cuatro días de diferencia. Esto inevitablemente induce a pensar en el sentido peculiar del tiempo en la poesía, situado entre la fantasía y la realidad. Sin embargo, a sus cuarenta años Roque ya era el poeta que nosotros sabemos que es, mientras sus asesinos se niegan a asumirse responsablemente ante el juicio implacable del tiempo histórico.

Roque nació el 14 de mayo de 1935 y a 79 años de su nacimiento, su legado sigue vivo. Lo era ya, en la memoria de Julio Cortázar, cuando entre octubre y noviembre de 1980 en calidad de profesor invitado en la University  of California, Berkeley, en una de sus clases hizo una interesante descripción del poeta salvadoreño. Aquí hacemos eco de una reciente publicación de esas clases.

Pepe Durand, el amigo de Julio Cortázar, había logrado convencer al poeta argentino de visitar dicha universidad. Para entonces, Cortázar ya parecía haber superado su punto de vista de evitar caer en la «fuga de cerebros» y su negativa a visitar los Estados Unidos de Norteamérica,  mientras aplicara su política imperialista hacia América Latina y el mundo.

En su cuarta clase, en la que trataba acerca del cuento realista –en las tres anteriores había tratado del oficio de escritor y del cuento fantástico- hizo alusiones a Roque Dalton. Las clases suponían una metodología simple. Cortázar explicaba en modo magistral algún aspecto y luego daba oportunidad a los estudiantes para que preguntaran. En esta dinámica de trabajo, el autor de Rayuela, para ejemplificar el cuento realista, leyó su cuento Apocalipsis de Solentiname, dedicado a la comunidad que el poeta Ernesto Cardenal había organizado en una de las islas del Gran Lago de Nicaragua. Antes de leer el cuento, adelantó que la lectura finalizaría con una alusión al poeta Roque Dalton, de quien da su primera descripción: «Hacia el final hay una referencia a un gran poeta y un gran luchador en América Latina que se llamó Roque Dalton, poeta salvadoreño que combatió durante muchos años por lo que en este momento está combatiendo gran parte del pueblo de El Salvador y que murió en circunstancias oscuras y penosas que alguna vez se aclararán pero sobre las cuales no se tiene todavía una información suficiente. Hay una mención de Roque Dalton, que yo amé mucho como escritor y como compañero de muchas cosas».

El cuento en cuestión, según Cortázar, es el más realista que haya podido imaginar o escribir porque está basado en gran medida en algo que él vivió, su visita a San José de Costa Rica y a Nicaragua. Hay que decir, que Cortázar no acepta el tipo de fantasía de ficción o de imaginación que gire en torno a sí misma y nada más y que experimenta el escritor que únicamente hace un trabajo de fantasía y de imaginación, escapando deliberadamente de una realidad que lo rodea, lo enfrenta y le está pidiendo un diálogo en los libros que va escribiendo. Se aclara, pues, que si bien el cuento Apocalipsis de Solentiname termina con un elemento totalmente fantástico —en el que está encuadrada la muerte de Roque—, sin embargo, eso no lo hace para escapar de la realidad, sino para llevar las cosas  a sus últimas consecuencias para que lo que quería decir, llegara con más fuerza al lector, para que le estalle delante de la cara y lo obligue a sentirse implicado y presente en el relato.

Así, Roque aparece citado en las dos partes del relato, en la realista y en la fantástica. En la realista, dice Cortázar, «…un yip igualmente tambaleante nos puso en la finca del poeta José Coronel Urtecho, a quien más gente haría bien en leer y en cuya casa descansamos hablando de tantos otros amigos poetas, de Roque Dalton y de Gertrude Stein y de Carlos Martínez Rivas hasta que llegó Luis Coronel y nos fuimos para Nicaragua».

En la parte fantástica, Cortázar, ya de vuelta en París, cuenta que llegado a su habitación quiso revivir sus recuerdos de la visita a Solentiname: «armé la pantalla y un ron con mucho hielo, el proyector con su cargador listo y su botón de telecomando».  En una de las imágenes que Cortázar está viendo y que va pasando con el botón del telecomando, donde se confunde fantasía y realidad, aparece la de la muerte de Roque: «Nunca supe si seguía apretando o no el botón, vi un claro de selva, una cabaña con techo de paja y árboles en primer plano, contra el tronco del más próximo un muchacho flaco mirando hacia la izquierda donde un grupo confuso, cinco o seis muy juntos le apuntaban con fusiles y pistolas; el muchacho de cara larga y un mechón cayéndole en la frente morena los miraba, una mano alzada a medias, la otra a lo mejor en el bolsillo del pantalón, era como si les estuviera diciendo algo sin apuro, casi displicentemente, y aunque la foto era borrosa yo sentí y supe y vi que el muchacho era Roque Dalton, y entonces sí apreté el botón como si con eso pudiera salvarlo de la infamia de esa muerte».

Hasta aquí el texto del cuento de Cortázar. De inmediato, uno de los estudiantes de la clase hace esta propuesta al escritor argentino: «¿Por qué no habla un poquito de Roque Dalton? Pienso que hay mucha gente que no sabe quién era». Y Cortázar gentilmente accede a la petición:

«Sí, cómo no. Roque Dalton se decía nieto del pirata Dalton, un inglés o norteamericano que asoló las costas de Centroamérica y conquistó tierras que luego perdió y conquistó también, por las buenas o por las malas, algunas muchachas salvadoreñas de donde luego descendió la familia de Roque que conservaba el apellido de Dalton. Nunca supe yo, ni los amigos de Roque, si eso era cierto o uno de los muchos inventos de su fertilísima imaginación. Roque es para mí el ejemplo muy poco frecuente de un hombre en quien la capacidad literaria, la capacidad poética se dan desde muy joven mezcladas o conjuntamente con un profundo sentimiento de connaturalidad con su propio pueblo, con su historia y su destino. En él desde los dieciocho años nunca se pudo separar al poeta del luchador, al novelista del combatiente, y por eso su vida fue una serie continua de persecuciones, prisiones, exilios, fugas en algunos casos espectaculares y un retorno final a su país después de muchos años pasados en otros lugares de exilio para integrarse a la lucha donde habría de perder la vida. Afortunadamente para nosotros, Roque Dalton ha dejado una obra amplia, varios volúmenes de poemas y una novela que tiene un título irónico y tierno a la vez; se llama Pobrecito poeta que era yo porque es la historia de un hombre que en algún momento siente la tentación de volcarse plenamente en la literatura y dejar de lado otras cosas que su naturaleza también le reclamaba; finalmente no lo hace y sigue manteniendo ese equilibrio que siempre me pareció admirable en él. Roque Dalton era un hombre que a los cuarenta años daba la impresión de un chico de diecinueve. Tenía algo de niño, conductas de niño, era travieso, juguetón. Era difícil saber y darse cuenta de la fuerza, la seriedad y la eficacia que se escondían detrás de ese muchacho.

Me acuerdo de una noche en que en La Habana nos reunimos un grupo de extranjeros y de cubanos para hablar con Fidel Castro. Era en el año 62, al comienzo de la Revolución. La reunión tenía que durar una hora a partir de las diez de la noche y duró exactamente hasta las seis de la mañana, como sucede casi siempre con esas entrevistas de Fidel Castro que se prolongan interminablemente porque él no conoce el cansancio y sus interlocutores tampoco en esos casos. Nunca me voy a olvidar de que hacia el alba, cuando yo estaba realmente medio dormido porque no aguantaba más de fatiga y de cansancio, recuerdo a Roque Dalton, flaco, muy flaco y no muy alto, al lado de Fidel, nada flaco y muy alto, discutiendo empecinadamente la manera de utilizar un cierto tipo de arma de la que no me enteré demasiado, un cierto tipo de fusil; cada uno de los dos tratando de convencer al otro de que tenía razón con toda clase de argumentos y además con demostraciones físicas: tirándose al suelo, levantándose y haciendo toda clase de demostraciones bélicas que nos dejaban bastante estupefactos.

Así era Roque: podía jugar hablando en serio porque evidentemente el tema le interesaba por razones muy salvadoreñas y a la vez era un gran juego en el que se divertía profundamente. La lectura de sus libros, tanto de poemas como de prosa —tiene también muchos ensayos, muchos trabajos de política—, es un momento importante en nuestra historia, sobre todo en la década entre el 58 y el 68. Sus análisis son siempre apasionados pero al mismo tiempo lúcidos, sus rechazos y sus discrepancias están siempre históricamente bien fundados. No era hombre de panfletos, era hombre de pensamiento y por detrás y por delante y por encima de todo eso había siempre el gran poeta, el hombre que ha dejado algunos de los poemas más hermosos que yo conozco en estos últimos veinte años. Esto es lo que puedo decir de Roque y mi deseo de que ustedes lo lean y lo conozcan más».

Esa fue la larga y reveladora respuesta que Julio Cortázar dio acerca del poeta Roque Dalton. Los cuarenta años de la vida de Roque son casi perfectos, no sólo porque lo asesinan el diez de mayo de 1975, a cuatro días de diferencia de su nacimiento, el 14 de mayo de 1935, sino por toda la descripción que ha hecho de él Cortázar, de su talante poético, de su vida y de su obra. Todas características que lo sitúan en la cúspide de la palabra comprometida con la revolución y el cambio social.

Pero como hay una hermenéutica de la muerte que sin desdeño de las muertes anónimas, las muertes ejemplares de Roque, de Ellacuría, de Romero, han de llevarnos, antes o después, al conocimiento del origen del mal en El Salvador: «Cuando sepas que he muerto no pronuncies mi nombre/porque se detendría la muerte y el reposo» (Alta hora de la noche).

(Fuente consultada: Julio Cortázar, Clases de literatura. Berkeley, 1980, Alfaguara, Madrid 2013, pp. 107-118).

ALBERTO MASFERRER Y SU QUEHACER INTELECTUAL: UNA BÚSQUEDA SINCERA DE LA JUSTICIA SOCIAL. El libro de Víctor Guerra (Recensión)

Por: David Jacob Romero García

GUERRA REYES, Víctor Manuel, Alberto Masferrer y su quehacer intelectual: una búsqueda sincera de la justicia social.

Editorial Universidad Don Bosco, San Salvador, 2014.

82 páginas.     

ISBN: 978-99923-50-53-9.

Víctor Manuel Guerra Reyes es licenciado en Filosofía por la Universidad José Simeón Cañas, UCA, tiene Maestría en Teología y Doctorado en Filosofía Iberoamericana por la misma universidad. Es actualmente catedrático en la Escuela de Teología de la Facultad de Ciencias y Humanidades de la Universidad Don Bosco, San Salvador, El Salvador.

La obra nos muestra no sólo el pensamiento vitalista de Masferrer, sino también el intento por reconocerle la categoría de filósofo salvadoreño. En la visión del autor, «se puede decir…, que lo que en Masferrer existe es una concepción ética-filosófica del ser humano mas sugerida que explicada y sistematizada» (p. 4). Por ello, el esfuerzo mayor de la obra es mostrar criterios o metodologías que permitan visualizar las ideas filosóficas, éticas y políticas de Masferrer.

El escrito se divide en seis apartados:

1.      Antecedentes filosóficos del Vitalismo masferreriano: el Vitalismo en la filosofía Europea; el Vitalismo como corriente filosófica se ubica a finales del siglo XIX y hasta la segunda mitad del siglo XX, donde el autor destaca a tres representantes: Friedrich Nietzsche (decantado por la existencia terrenal, y construir la vida como algo absoluto. Un superhombre libre y no sometido a nada); Henri Bergson (El impulso vital trasciende la temporalidad y desarrolla la humanidad) y Ortega y Gasset (con visión raciovitalista, donde el vivir implica ocuparse de la realidad y efectuar un cambio histórico).

2.      Una aproximación al Vitalismo masferreriano. El pensamiento filosófico, ético-político de Masferrer se encuentra, según al autor, en los artículos periodísticos que publicó en el periódico Patria entre los años 1928 y 1930, donde Masferrer usa una metodología inductiva (la transformación individual provoca una transformación familiar y social), y su clave hermenéutica es la defensa de la vida. En cambio, la base cultural de Masferrer para la construcción de su pensamiento filosófico-político es el pensamiento oriental, el socialismo Fabiano y la realidad salvadoreña de finales del siglo XIX y principios del siglo XX (pp- 21-25).

3.      Valoración de la obra intelectual de Masferrer. Se puede valorar bajo 3 enfoques: en primer lugar, un enfoque oficialista (desde la visión oficial del poder político y económica de la época, Masferrer fue un poeta y esporádicamente un soñador del cambio social); un segundo enfoque contestatario (la Generación del 44 ve en Masferrer un valioso aporte a las Letras, la Poesía, el Arte, y desde ahí iluminar cambios sociales); en fin, un enfoque científico (donde se comienza a destacar la figura y pensamiento de Masferrer en las ideas de López Bernal, Casaús, Ricardo Molina, Ricardo Roque Baldovinos, Luis Alonso Aparicio, quienes aportan una visión más realista de Masferrer.

4.      La filosofía vitalista, un nuevo modo de leer a Masferrer. El punto de partida de Masferrer es la problemática social que vivían los campesinos e indígenas salvadoreños de su tiempo. Su construcción vital consiste en desarrollar la vida y desplegarla en las concreciones cotidianas de los más pobres, donde todo el poder y las ideas deben favorecer o dejarse seducir a ello.

5.      Panorama general de la obra de Masferrer. Para el autor, Masferrer proyectó tres etapas, que no son necesariamente cronológicas: Poética, Religiosa y Filosófica. Y es en los editoriales del periódico Patria donde encontramos su pensamiento Minimumvitalismo; esta sería la propuesta conceptual que, según el autor, resume la obra filosófica de Masferrer.

6.      Recepción y valoración de la obra de Masferrer. La obra de Masferrer es amplia, al igual que sus investigadores. Víctor Guerra nos muestra una visión completa de toda la obra escrita de Masferrer en donde se visualizan los tres enfoques referidos en el apartado III.

Víctor Guerra nos presenta una nueva mirada intelectual de Masferrer, donde lo filosófico puede referenciarnos una metodología de análisis de la realidad salvadoreña.

Es primordial acercarnos a los artículos aparecidos en el periódico Patria (de 1928-1930) para entender el fundamento filosófico que el autor quiere motivarnos a ver en Masferrer.

El documento no está completo, es una primera parte de la tesis doctoral de Víctor Guerra, y por ello quedan las siguientes interrogantes para ulteriores publicaciones: ¿Sobre qué criterios se sostiene la categoría de filósofo en Masferrer? ¿Es posible utilizar el método de análisis argumentativo de Masferrer para analizar la realidad actual en El salvador? ¿Cuál es la novedad filosófica que nos muestra Masferrer para la reflexión filosófica salvadoreña?

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN EN LIBRO DEL CARDENAL GERHARD MÜLLER

Por: Juan Chopin.

El 25 de febrero de 2014, la Libreria Editrice Vaticana, de la Ciudad del Vaticano, presentó el libro de Gerhard MÜLLER, de título: Povera per i poveri. La missione della Chiesa. Un texto de 310 páginas (ISBN: 978-88-209-9276-7).

El autor de este libro es Gerhard Ludwig Müller. Fue ordenado sacerdote por la diócesis de Maguncia (Alemania) el 11 de febrero de 1978. En 1986 fue llamado para asumir la cátedra de teología dogmática en la Universidad Ludwig Maximilian de Múnich. Fue ordenado obispo el 24 de noviembre de 2002 y ejerció su episcopado por diez años en Ratisbona. El 2 de julio de 2012, Benedicto XVI lo nominó prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe y ha sido confirmado en ese cargo por el Papa Francisco, además de haber sido constituido cardenal durante el consistorio del 22 de febrero del año 2014. Por encargo de Benedicto XVI, Gerhard Müller es el encargado de dar seguimiento a la publicación de la Opera omnia de Joseph Ratzinger.

El título de la obra en la traducción castellana es Pobre para los pobres. La misión de la Iglesia. La expresión «pobre para los pobres» es una frase que recuerda el magisterio del Papa Juan XXIII, retomada por el Papa Francisco al inicio de su pontificado y en sus escritos, por ejemplo en la Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 198.

La edición de la obra, a cargo de Pierluca Azzaro, consta de un prefacio del Papa Francisco y tres partes. En el prefacio, Francisco utiliza un tono prudente respecto al reconocimiento de la teología de la liberación, sin embargo se mantiene coherente en su condena de la idolatría y consiguiente divinización del dinero: «el dinero y el poder económico, de hecho, pueden ser un recurso que aleja al hombre del hombre, confinándolo en un horizonte egocéntrico y egoísta» (Prefacio, pág. 6).

En la primera titulada La misión liberadora de la Iglesia, G. Müller presenta el sentido de su escrito. Se refiere a su experiencia entre los pobres de Perú  y su amistad con representantes de la teología de la liberación, en particular con Gustavo Gutiérrez, llegando a afirmar que para él «la Iglesia pobre para los pobres tiene el rostro de Gustavo Gutiérrez» (pág. 15). Menciona también a Josef Sayer y a Diego Irarrázaval vinculados a seminarios sobre teología de la liberación en el contexto peruano. El sentido de la Iglesia aquí se inspira en la narración del samaritano, se asume la fuerza histórica de los pobres (G. Gutiérrez) y se entiende como Iglesia para los otros, en la línea de la teología bonhoefferiana, donde la historia es el escenario del ejercicio de la libertad. También hay un intento de distinguir los presupuestos de la teología de la liberación con los principios marxistas y el ejercicio del comunismo. El autor busca justificar también cómo la teología de la liberación tiene vínculos con la Doctrina Social de la Iglesia del magisterio pontificio oficial. Por supuesto, se trata de minimizar el impacto que en su momento tuvieron las dos instrucciones contra la teología de la liberación, es decir, Libertatis nuntius (1984) y Libertatis conscientia (1986), firmadas en su momento por el entonces prefecto para la Congregación de la Fe, Joseph Ratzinger.

La segunda parte trata acerca de la misión evangelizadora de la Iglesia, pero más que sistematizar el tema de la misión, en cuanto actividad esencial de la Iglesia, propone el sistema de correlaciones que, en un contexto eclesial, se dan entre la fe, la esperanza y la caridad. En la concepción de G. Müller, la fe no está desvinculada de la realidad del mundo, que es visto como «lugar de epifanía» (pág. 96) y la voluntad del hombre como «lugar de revelación de los significados» (Ibíd.). En la línea de la teología de H.U. von Balthasar, la paradoja de lo eterno en el fragmento posibilita el surgimiento de la fe, así la fe «reconoce la realidad del mundo como un signo, como un fenómeno que remite a una profundidad a la cual está anclado y de la cual depende en su raíz» (pág. 98). Esta fe se hace operativa en la caridad (fides quae per caritatem operatur) y adquiere una forma escatológica en la esperanza (fides, caritate et spe formata). Para salir al paso de la crisis antropológica que vive el hombre contemporáneo, se propone una vivencia de la fe que supone una necesaria dimensión eclesial (cfr. pág. 118), vista como mundus reconciliatus (San Agustín) y como mundus reconciliams mundum (Pablo VI) (cfr. pág. 150). De modo que la fe en perspectiva eclesial supone una doble tensión: la de descubrir cómo Dios ha reconciliado consigo al humano que vive en la Iglesia y la tensión a reconocer cómo esa reconciliación se ofrece también a las personas que viven a nuestro lado (cfr. pág. 151). La recomendación es de poner en práctica los mecanismos de participación que suponen tanto el sensus fidei, como el sensus fidelium in Ecclesia, es decir, el sentido de la fe y el sentido de los  fieles en la Iglesia (cfr. pág. 165).

En la tercera parte —De América Latina a la Iglesia universal— contiene dos artículos de Gustavo Gutiérrez y uno de Josef Sayer. El primer artículo de G. Gutiérrez trata acerca de la opción preferencial por los pobres en el documento de Aparecida y el segundo presenta la espiritualidad del evento conciliar. El artículo de J. Sayer se refiere a la pobreza como desafío para la fe. Mientras G. Gutiérrez se mantiene en las líneas que caracterizan su teología al leer tanto Aparecida como el Concilio Vaticano II, J. Sayer, en cambio, pone de manifiesto cómo el contexto de pobreza ha permitido construir la amistad entre G. Gutiérrez y G. Müller.

Para un salvadoreño y para la espiritualidad latinoamericana en general, llama la atención lo que dice J. Sayer; en primer lugar, resalta el trabajo que desde tiempos de Mons. Rivera Damas y Mons. Romero realiza la oficina de Tutela Legal  a favor de los perseguidos (cfr. pp. 297-298) y hace una afirmación de mucho interés acerca del conocimiento que G. Müller tiene sobre el caso Romero:

«En el momento en el que Müller, como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, se implica en el proceso de beatificación de Oscar Romero, se puede basar en el estudio intenso de los escritos y las homilías de Romero, como también en el conocimiento del contexto social y político en que el arzobispo Oscar Romero ha trabajado y vivido» (pág. 299).

Como valoración final, llama la atención el interés que el actual prefecto para la Doctrina de la Fe pone en la teología de la liberación, en el sentido de recuperar una corriente teológica que ha sido relegada e incluso combatida.

Sobre todo es revelador y, en el mejor de los casos, esperanzador que en este argumento tomen parte el Papa Francisco, Gerhard Ludwig Müller, prefecto para la Doctrina de la Fe y Gustavo Gutiérrez, máximo representante de la teología de la liberación. ¿Cuál será el resultado de esta conjunción? La historia nos lo dirá.