jueves, 16 de julio de 2009

"EL ALMA DE LA EVANGELIZACIÓN". Comentarios al n. 372 del Documento de Puebla

Hola estimados amigos. Hace algunos meses publiqué un artículo en Roma, con el título Palabra de Dios y vida en América Latina, que hoy les propongo a ustedes.

El tema en cuestión hace referencia a la experiencia que el pueblo latinoamericano ha tenido de la Palabra de Dios. Se habla de “vida” y no de “vida cristiana”, por tanto, la lectura abarca sectores de la vida de los latinoamericanos que se sitúan más allá de los límites estrictamente visibles de la pertenencia eclesial. De entrada habría que identificar los aspectos inevitablemente relacionados con el tema, así como se nos presenta. Si el punto de partida cronológico es el Vaticano II, entonces, plantiemonos algunas cuestiones que nos indiquen el camino que podemos seguir: desde el punto de vista histórico ¿a partir de qué momento se hace más intenso la relación Palabra de Dios y vida? ¿En qué modo se ha difundifo la Palabra de Dios en América latina? ¿Quiénes han sido los protagonistas de esa difusión?; desde el punto de vista de la praxis eclesial y socio-política, ¿qué características ha tenido la vivencia de la palabra de Dios entre los cristianos? ¿Cuáles han sido los movimientos eclesiales más significativos de esa vivencia? ¿Qué implicaciones políticas y sociales ha tenido la vivencia de la Palabra de Dios en América latina?, en fin, ¿qué tendencias notamos hoy en la relación Palabra de Dios y vida en América latina?.
Los primeros en difundir en modo masivo el texto bíblico fueron los protestantes. Luego lo hicieron los católicos, en modo particular a partir del evento del Vaticano II y, en concreto a partir de la Conferencia de Medellín.

1. Las sociedades bíblicas protestantes en América Latina
Mientras para la iglesia católica, la difusión del texto bíblico en lengua vernácula fue por mucho tiempo interpretada como sinónimo de la difusión de la Reforma protestante, en contra partida, para las misiones protestantes, la difusión del texto bíblico fue su punta lanza[1].
Hasta la época anterior al Vaticano II, en la iglesia católica de América latina, el contacto de los fieles con la palabra de Dios se limitaba a la catequesis o a la predicación, el contacto directo se dió hasta mucho más tarde. Quiérase o no, las indicaciones del concilio de Trento, sobre el texto sagrado, tuvieron su peso en el contacto que la gente tuvo con la biblia. El concilio establecía que la biblia, en particular la edición Vulgata, se imprimiera correctamente, que no se multiplicaran copias parciales, ni se vendieran, ni se tuvieran copias en poder privado, sin antes ser examinadas y aprobadas por el ordinario
[2].
Por tanto, las biblias en lengua vulgar circularon en América latina casi en modo exclusivo por influencia protestante. Los primeros en visitar hogares, pasando por los barrios de todas las ciudades fueron los protestantes, no los católicos, y una pregunta obligatoria que hacían los visitadores era «¿tiene usted biblia?». Los católicos que nacimos y vivimos en barrios populares recordamos con vergüenza que nuestra respuesta casi siempre era «no, no tenemos una biblia», y si por fortuna la tenías, era de esperarse la segunda cuestión: «¿usted la lee?». En fin, este tipo de situación se vivió por mucho tiempo, hasta que los católicos iniciaron también a ponerse a la altura de la situación.
Practicamente los protestantes han distribuido biblias en latinoamérica desde siglo XVIII
[3]. Con más fuerza después de la revolución mexicana (1910-1920), principalmente, con J. C. Brigham y la American Bible Society (ABS), y con James Thompson, de la British and Foreign Bible Society (BFBS). Hay que observar que esta distribución, por una parte no tenía regla alguna, sino solo la de difundir el texto bíblico como estrategia para contrarrestar el centralismo de la iglesia católica; por otra parte, la distribución del texto iba en amalgama con la difusión del imperialismo estadounidense.
Los protestantes cogieron más fuerza a partir de las independencias de los países de la región americana, que para el 1824 practicamente ya se habían completado. Eso generó una oleada de gobiernos liberales, que con frecuencia abrieron las puertas a los protestantes, como evidente provocación al estado del Vaticano
[4].
La recepción de la IV asamblea plenaria del Consejo Mundial de las Iglesias (CMI) de Upsala (1968) se dio en la asamblea plenaria de los luteranos en Evian (Francia), trasladada ahí por motivos políticos. Es común a las dos asambleas el buscar una aplicación vital de la biblia a la vida personal, a la vida de la iglesia y la situazione internacional
[5]. Upsala y Medellín practicamente ayudaron a que las corrientes no fundamentalistas del protestantismo latinoamericano hicieran una lectura de la biblia orientada a favorecer el proceso de liberación y de humanización.

2. La recepción del concilio Vaticano II en América Latina: el CELAM
Desde el documento fundativo del CELAM, es decir, Río de Janeiro (1955), se inicia a hablar de la importancia del contacto con la Sagrada Escritura. Ahí donde se habla de la organización y de la cura de las almas, se recomienda «la predicación metódica, clara y adecuada de la palabra de Dios» (n. 56). Se recomienda, incluso, encarecidamente «la intensificación del movimiento bíblico, de tal forma que los fieles se habitúen a la lectura frecuente y aun diaria de las Sagradas Escrituras, y sobre todo de los Santos Evangelios» (n. 72). Por primera vez, en este período, se toma conciencia de la necesidad de «ediciones populares de los Libros Sagrados», de tener «cursos bíblicos, dados también por radio y correspondencia», «semanas bíblicas populares» e incluso «la celebración del “Día Nacional de la Biblia”» (Ibid.). El único “pero” de todas estas indicaciones es que corresponden a una mentalidad claramente apologética, es decir, son dadas en un contexto de lucha contra los protestantes y movimientos «anticatólicos» y en vistas a la «preservación y defensa de la fe», por tanto, los temas resaltados son: «Primado de Pedro, la infalibilidad del Magisterio Eclesiástico, valor de la Tradición, etc.»
[6]. De todos modos, si bien se trata de una lectura negativa, lo importante es que por primera vez se cae en la cuenta de la importancia de la difusión de las Sagradas Escrituras a nivel popular.

2.1. Medellín (1968)
Como resulta evidente la conferencia de Río va colocada en el período inmediatamente anterior al Vaticano II, que adolece de una fuerte visión apologética. La verdadera recepción del Vaticano II en América Latina se verifica en la conferencia de Medellín, al punto que el historiador E. Dussel la llama «el concilio Vaticano II latinoamericano»
[7].
La Conferencia, siguiendo los pasos de Pablo VI, centraba su atención en el hombre latinoamericano, se trata de una Conferencia «vuelta hacia el hombre, consciente de que “para conocer a Dios es necesario conocer al hombre”»
[8]. Pero, a su vez, sostiene que la iglesia busca comprender mejor el momento histórico del hombre latinoamericano a la luz de la Palabra que es Cristo, en quien se manifiesta el misterio del hombre. En este sentido se afirma que «en la historia de la salvación la obra divina es una acción de liberación integral y de promoción del hombre en toda su dimensión, que tiene como único móvil el amor»[9].
En una Conferencia donde la promoción humana es central y, al interno de esta, lo es también la justicia, se afirma que «la búsqueda cristiana de la justicia es una exigencia de la enseñanza bíblica»
[10]. Además, el mensaje bíblico debe llegar a la población juvenil, mayoritaria en este continente, y debe ser transmitida en modo comprensible para ellos.
La comunidad es convocada y congregada por el anuncio de la palabra de Dios
[11], e incluso las tradiciones populares deben ser impregnadas de la palabra evangélica[12]. En este sentido la Palabra de Dios debe llegar al mayor número de comunidades eclesiales en las parroquias, especialmente rurales o de marginados urbanos[13]. Esto naturalmente supone que la transmisión del mensaje bíblico no debe darse solamente a nivel intelectual, sino pasar por la realidad vital, es decir, debe estar «encarnada en los hechos de la vida del hombre de hoy»[14].
A otro nivel, la Palabra de Dios debe entrar en el programa de formación de los catequistas laicos y de los diáconos
[15], lo cual supone el trabajar en la formación de expertos en la Palabra de Dios[16]. En modo particular, se pide que en la formación de los futuros sacerdotes, se trabaje por propiciar una profunda y continuada purificación interior que disponga al hombre para captar las auténticas exigencias de la Palabra de Dios; además, la Sagra Escritura debe ser asimilada vitalmente en la oración personal, en el estudio serio del Mensaje y en una activa, consciente y fructuosa participación en la liturgia[17].
El ejercicio de la pobreza, como opción de vida de la iglesia latinoamericana, la lleva a realizar su misión pastoral poniendo su confianza no en el poder o en la mera posesión de bienes materiales, sino «en la fuerza de la Palabra de Dios»
[18]. Todas estas indicaciones tomaron cuerpo en las llamadas comunidades eclesiales de base, que eran vistas como células iniciales de estructuración eclesial, y focos de evangelización, de promoción humana y de desarrollo.

2.2. Puebla (1979)
El documento de Puebla desde el inicio se planteaba la relación entre Palabra de Dios, evangelización y vida, elementos que se pueden sintetizar en éstas palabras que tienen un sabor de autocrítica: «¿Vivimos, en realidad el Evangelio de Cristo en nuestro continente?»
[19]. El documento, que se disponía a considerar la realidad latinoamericana en continuidad con Medellín, puso también en evidencia una serie de injusticias sociales, que contradecían el sentido de la fe de un continente normalmente considerado «cristiano». Era totalmente legítimo hacerse la pregunta sobre la relación entre Sagrada Escritura y vida, para develar el sentido de la vida cristiana afrontada desde el punto de vista de la evangelización.
Según los obispos latinoamericanos, para que América Latina pueda transformar sus dolor en crecimiento hacia una sociedad verdaderamente participada y fraternal, necesita educar hombres y mujeres capaces de forjar la historia según la “praxis” de Jesús, entendida a partir de una teología bíblica de la historia
[20]. La iglesia está llamada a convertirse cada día a la Palabra de verdad; sigue a Cristo encarnado, muerto y resucitado, por los caminos de la historia y se hace servidora del Evangelio. Ahora bien, este Evangelio debe penetrar el corazón, la experiencia y la vida de las personas, en su cultura y ambientes, lo cual ayuda a construír una nueva humanidad, encaminada a una nueva manera de ser, de juzgar, de vivir y de convivir[21]. Por tanto, la Palabra de Dios contenida en la Biblia debe ser, según Puebla, «el alma de la evangelización», «fuente principal de la catequesis»[22], que naturalmente va leída e interpretada en los contornos de la fe viva de la iglesia[23]. Preocupación principal de la iglesia será, entonces, hacer que la Palabra de Dios llegue al corazón de los hombres y se vuelva vida[24]. Esa vitalidad de la Palabra nos mueve al alegre anuncio evangélico a los pobres, como uno de los signos mesiánicos del Reino de Cristo[25], constituyéndose en uno de los elementos característicos del misterio de la iglesia[26].
Entre las prioridades pastorales de esta Conferencia está precísamente: «tomar como fuente principal la Sagrada Escritura, leída en el contexto de la vida, a la luz de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia, transmitiendo, además, el Símbolo de la fe; por lo tanto, dará importancia al apostolado bíblico, difundiendo la Palabra de Dios, formando grupos bíblicos, etc.»
[27]. Se habla de una evangelización que da prioridad, entre otras cosas, a la catequesis bíblica[28]. Pero, sobre todo, la Palabra de Dios contenida en la biblia, «debe ser el alma de la evangelización»[29], debe llegar al corazón de los hombres y volverse vida[30].
Un protagonismo decisivo toman las estructuras laicas de difusión de la Palabra de Dios, se habla de laicos «delegados de la Palabra»
[31], ministerio normalmente aplicado en ambientes rurales con escasa presencia de sacerdotes y sin los cuales sería imposible hablar de verdadera evangelización. La otra experiencia pastoral que se toma muy la lectura de la palabra de Dios son las comuniadades eclesiales de base, mucho más frecuentes en ambientes urbanos[32].

2.3. Santo Domingo (1992)
Desde el mensaje inicial a los pueblos de América Latina y del Caribe el documento exhorta a todos los agentes de la pastoral «a profundizar en el estudio y meditación de la Palabra de Dios para poder vivirla y transmitirla a los demás con fidelidad»
[33].
La iglesia es entendida como «la comunidad santa convocada por la Palabra»
[34]. El interés por la lectura popular de la biblia había crecido en los últimos años, en modo particular en movimientos apostólicos católicos y en las sectas fundamentalistas, ello exigía, según el documento, por una parte, «una pastoral bíblica adecuada»[35], por otra parte, un «sólido conocimiento de la biblia»[36].
Quierase o no, los primeros que iniciaron una difusión de biblias y de una lectura popular, aunque fuera en modo desordenado, fueron los movimientos cristiano-evangélicos, eso obligó a la iglesia católica a difundir también el texto bíblico, y a organizar círculos bíblicos de reflexión
[37].

2.4. Aparecida (2007)
El documento tiene un fuerte fundamento bíblico. Se trata de ser discípulos y misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan vida.
A esta fecha ya se cuenta con una animación bíblica mucho más consolidada. Se pone de relieve la importancia de las comunidades eclesiales de base en cuanto permiten al pueblo acceder a un conocimiento mayor de la palabra de Dios
[38]. Es una idea consolidada que la evangelización tenga como uno de sus ejes principales la formación bíblico-doctrinal.
Los números más claros son el 247, 248 y 249. Desconocer la Escritura es desconocer a Jesucristo y renunciar a anunciarlo (n. 247); citando a Benedicto XVI se afirma, que hemos de fundamentar nuestro compromiso misionero y toda la vida en la roca de la Palabra de Dios (n. 247). Se hace, pues, necesario proponer a los fieles la Palabra de Dios como don del Padre para el encuentro con Jesucristo vivo por medio de una pastoral bíblica, entendida como animación bíblica de la pastoral (n. 248). En fin, se propone la lectio divina (n. 249).

3. Las vías de la difusión del texto bíblico después del Vaticano II
La experiencia de la fuerte difusión del texto bíblico luego de la independencia de los países americanos, por iniciativa de los protestantes, puso a la iglesia católica en movimiento. Nuevas vías de difusión y estudio de la biblia se han ido generando a lo lardo de los años, sea en forma separada, como en estrcutras ecuménicas.
Interesante el hecho que los que buscan tener un contacto directo con la biblia no son las clases media y altra de las sociedades latinoamericanas, sino, principalmente, las personas más humildes, los más pobres, campesinos y habitantes de las zonas marginales de las grandes ciudades. En los encuentros realizados por la Federación Bíblica Católica-Latinoamérica y el Caribe (FEBIC-LAC) han tenido mayor resonancia temas como: la lectura de la biblia en vistas a la transformación de la sociedad, la relación entre vida cristiana, profetismo y evangelización a partir de una lectura creyente del texto; también la espiritualidad bíblica.
La misma pastoral de la iglesia ha ido, cada vez más, orientándose a partir del texto bíblico. Esto queda evidenciado también cuando se estudian los textos de la Conferencias del CELAM, donde se nota una progresiva toma de conciencia de la importancia de la biblia como transfondo de la pastoral. El cardenal Maradiaga, Arzobispo de Tegucigalpa, indica algunas etapas por las cuales, a su juicio, ha pasado el contacto con la biblia: (a) entre 1965 y 1985 habla de un contacto con el texto, hay un incremento de las traducciones de biblias, se divulgan ejemplares, organización de círculos bíblicos, en su mayoría son laicos los que participan, aparecen las Comunidades Eclesiales de Base; (b) de 1985 a 1993: profundización del contacto con la biblia. Son los años de la interpretación bíblica, de la organización de centros de estudio, de la estructuración de mecanismos de pastoral bíblica, de la profecía bíblica y la formación para el ministerio bíblico; (c) de 1993 al 2007: un contacto más sentido con la persona que se revela en particular en el NT, Jesucristo
[39].
En el 2004 el CELAM abrió el Centro Bíblico Pastoral para América Latina (CEBIPAL). El CEBIPAL es una entidad dedicada al servicio de la Palabra de Dios, particularmente los estudios bíblicos y animación bíblica de la pastoral, mediante la investigación, la formación y la propuesta de creativos caminos pastorales. Da un apoyo eficaz para el CELAM y todas las Iglesias particulares de Latinoamérica y el Caribe en el campo bíblico. La formación bíblica ha difundido por todas partes: en los seminarios donde se forman los futuros sacerdotes, en la catequesis, en la evangelización, en las revistas bíblicas y en los institutos bíblicos especializados.
A nivel interconfesional se destacan las Sociedades Bíblicas Unidas (SBU). Las SBU es el nombre colectivo de una fraternidad de ciento cuarenta y cinco Sociedades Bíblicas individuales que trabajan en más de doscientos países y territorios. Dondequiera que estén y cualquiera sea el trabajo que realicen, todas las Sociedades Bíblicas comparten la misión de colocar la Palabra de Dios en los corazones y en las mentes de las personas a las que sirven. Las Sociedades Bíblicas no están afiliadas a ninguna denominación cristiana. Trabajan para servir a todas las iglesias cristianas y para desarrollar productos y servicios apropiados para las necesidades locales.
Las SBU tienen 29 biblias sin Deutero Canónicos; 17 biblias con Deutero Canónicos y 29 Nuevos Testamentos. También hay traducciones en lenguas nativas, aproximadamente 216 idiomas nativos. En América circulan aproximadamente 26 versiones o traducciones aprobadas por la iglesia católica.
El cardenal Maradiaga intenta dar algunos datos sobre las cantidades de biblias distribuidas en los últimos 43 años, si bien reconoce que no es fácil ser precisos en este punto. Probablemente la biblia más difundidad entre los católicos latinoamericanos de habla castellana sea la biblia llamada por el pueblo «Latinoamericana», que en realidad se llama biblia Latinoamérica, de ella se han distribuido unos 60 millones de ejemplares hasta la fecha. De la biblia Nuevo Pueblo se han distribuido unos 420 mil ejemplares. De la biblia de Jerusalén, unos 150 mil ejemplares. En Brasil, hasta el 2007 se habla de 9,250,301 de biblias distribuidas
[40].
A este proceso de difusión y estudio del texto bíblico también ha contribuido en modo cualitativo la Confederación Latinoamericana y Caribeña de Religiosos/as (CLAR), creada el 2 de Marzo de 1959, es un organismo internacional de derecho pontificio. La CLAR tiene como objetivo la animación y coordinación de las Conferencias Nacionales de Superiores/as Mayores de América Latina y del Caribe presentes en 22 países. Los religiosos han participado muy de cerca en el proceso de divulgación y estudio de la biblia en el continente latinoamericano, incluso hasta entregar su vida en esa empresa
[41]. No es difícil probar la incidencia que han tenido los religiosos en el continente americano, en el área centroamericana por ejemplo, en países como Guatemala y El Salvador, el exterminio de sacerdotes y religiosos y religiosas, entre los años 80 y 90, fue sistemático y todo con la aprobación de los gobiernos locales y de la política exterior de los Estados Unidos[42]. No exagera E. Dussel cuando afirma que, en Guatemala, para un catequista, sacerdote o agente de pastoral en general, portar consigo una biblia era practicamente una condena a muerte[43].
Por lo general, la penetración del texto bíblico en las capas populares de la sociedad no ha sido obra de los especialistas, sino de laicos, católicos y protestantes. Ver, en América Latina, personas sencillas portar su biblia, leerla en autobuses y plazas es un gesto cotidiano. No se niega que el fenómeno ha tocado el exceso, pero, de todos modos, la biblia ha llegado hasta los rincones más escondidos de las grandes ciudades y de las zonas rurales por manos de catequistas y pastores protestantes de bajos recursos económicos.

4. Los ámbitos de encuentro entre biblia y vida
El último paso es identificar algunos ambientes concretos en los que la biblia ha entrado en contacto con la cotidianidad de la vida de las personas.
Presentaremos dos ejemplos de ambientes donde se ha difundido con más fuerza el texto bíblico en la vida de las personas: de la parte protestante, el movimiento pentecostal y, de la parte católica, las comunidades eclesiales de base (CEBs)
[44]. Los dos ejemplos ayudan a entender dos maneras diversas de vivir el encuentro con la biblia. El primero privilegia una visión fundamentalista, intransigente y fuertemente moralizante[45], una vivencia individualista de la fe y, sobre todo, una reducida participación social en los procesos de liberación. Con frecuencia estos movimientos son utilizados por los partidos políticos para ganar adeptos y para detener toda forma de movimiento socio-político[46]. La política exterior norteamericana y sus agencias de inteligencia se apoyaron en los movimientos pentecostales para contrarrestar el fenómeno de la teología de la liberación. Si bien, en la actualidad el fenómeno tiene unas dimensiones incontrolables[47]. De la otra parte tenemos las CEBs, que privilegian una lectura creyente de la biblia orientada hacia una clara acción socio-política, en vistas a la transformación de las condiciones sociales de injusticia y marginación.

El movimiento pentecostal
Se suele aceptar que la primera iglesia pentecostal haya surgido en Chile (1906), pero son también muy fuertes sus orígenes brasileños (1910)
[48]. La lectura que hacen de la biblia los mivimientos pentecostales está fuertemente influída por sus principios teológicos, en los cuales se privilegia: el hombre caído y el mundo caído; el dualismo de cuerpo y alma, de mundo y Reino de Dios; la conversión, entendida como proselitismo; en fin, la escatología. En modo particular, en muchos casos se da un “sofocamiento” del Spiritus Creator por parte del Spiritus Redemptor. Evidentemente, una lectura a partir del Spiritus Creator llevaría a pensar la fe no solo en modo íntimo-personalista, sino en toda su complejidad histórico-salvífica.
De este modo, la lectura de la biblia dificilmente sigue un magisterio o institución que la regule, para ellos es suficiente con lo que el “Espíritu” dicte en tu corazón, al límite se escucha al pastor, que naturalmente, a su vez, interpreta a su modo el texto. La consecuencia es una apatía y negatividad de frente al mundo, entendido como una realidad impura y llena de pecado. No cabe, por consiguiente, hablar de “pecado estructural”, pues el hombre individual es el pecador que debe ser salvado. Los problemas de la sociedad son las consecuencias del pecado del individuo. Cristo habría muerto por el individuo, no por la sociedad.
Pero, más allá de las críticas negativas que se pueden hacer al movimiento pentecostal, sigue siendo cierto que estamos delante a un fenómeno religioso eminentemente popular, es decir, un movimiento enraizado en las clases más pobres, al punto que se puede decir que es una de las primeras expresiones históricas de la llamada “iglesia de los pobres”, en cuanto germida y se desarrollo en modo admirablemente rápido en las capas más pobres de las ciudades y del espacio rural. Si bien, en sus orígenes, no se trata de un movimiento eclesial autóctono de América latina, pues su origen va colocado en norteamérica.
Importante notar que el fenómeno pentecostal ha entrado en las bases populares de la iglesia católica. Movimientos como la Renovación Carismática Católica siguen un patrón de comportamiento muy similar a sus hermanos protestantes, existe incluso una coincidencia en los cantos, en los gestos, etc. En ciertos países, comunidades enteras se han separado de la iglesia católica, con lo cual, no es aberrante la tesis que ve al movimiento pentecostal en contraste con el dogmatismo y el verticalismo de la iglesia católica, de hecho, si una cosa reina en las filas pentecostales es el anarquismo y la constante fragamentación, permaneciendo constante el duro ataque a la iglesia católica.
Desde el punto de vista de una crítica positiva, los movimientos pentecostales internos a la iglesia católica, haciendo uso de una metodología capilar de evangelización fundamental, han introducido una lectura de la biblia constante y sistemática. Con frecuencia los miembros de moviemientos afines a la Renovación Carismática tienen un mejor dominio del texto bíblico y un contacto mucho más frecuente que los miembros de otros movimientos de apostolado. Aquello que ha faltado a esta expresión del cristianismo latinoamericano ha sido una lectura de la biblia que lleve a un verdadero proceso históricos de liberación integral.

Las Comunidades Eclesiales de Base
De la parte católica
[49], el movimiento que mejor ha encarnado los intereses de una “iglesia popular”, que se deja iluminar por la biblia ha sido el fenómeno de las CEBs[50].
La fuerza y la riqueza de las CEBs no radica solamente en ser un método de evangelización o de la pastoral parroquial, son también eso, pero sobre todo, su valor está en ser una forma de resistencia social y una vía efectiva para la transformación de las condiciones históricas de opresión. Al punto que se ha afirmado ultimamente que las CEBs han sido escuelas que han ayudado a formar cristianos comprometidos con su fe, descípulos y misioneros del Señor, como testimonia la entrega generosa, hasta derramar la sangre de tantos de sus miembros
[51].
Las CEBs son un lugar donde el pueblo, en su cotidianidad, logra articular su propia voz, donde ejerce su profetismo, donde puede hacer una crítica de la religiosidad, de la política, de la economía. El resultado es una toma de conciencia de la condición de pueblo oprimido, como diría Míguez Bonino, ellas ayudan a “ser pueblo”
[52].
Las CEBs, al ser como los movimientos pentecostales, un fenomeno popular, logran contrarrestar la agresión proselitista. Por desgracia, la lectura que hacen las CEBs de la biblia no siempre ha sido bien vista, incluso al interno de la iglesia católica. Por una parte se las ensalsa, diciendo que son un elemento importante de nuestra vida eclesial, por otra se las coarta por considerarlas paralelas a la iglesia oficial. Las CEBs son una respuesta real al proselitismo agresivo de las sectas, pero si no se las deja trabajar, entonces, las personas buscarán necesariamente un espacio en las sectas protestantes.
La idea fundamental de las CEBs no es el proselitismo, es decir, reunir la mayor cantidad de gente posible en un local, o en un templo, en las misas, más bien siguen el proceso contrario: a partir de la misa, como misioneros enviados por el Señor, llevan el la buena noticia a los barrios populares. A partir del surgimiento de las CEBs se pudo ver por primera vez católicos que visitan las casas del barrio, con el objetivo de compartir la fe. Las CEBs han llevado la biblia a las manos de los miembros de la comunidad en una medida sin antecedentes. En la participación en la CEBs se ha hecho realidad que los pobres no sean sólo destinatarios de la misión, sino sus protagonistas. En las CEBs adquieren protagomismo los pobres y la biblia recupera su centralidad. La iglesia deviene, entonces, una iglesia pobre, misionera y pascual
[53].

5. Valoraciones conclusivas
Leyendo los documentos del CELAM se puede notar que la afirmación sobre la importancia de la Sagrada Escritura para la vida de la iglesia latinoamericana es una constante, pero sólo gradualmente se llega a la opción de hacer de la Sagrada Escritura el transfondo de toda la vida pastoral y de su acción evangelizadora.
Después de los movimientos de independencia, a partir de 1924, tomó particular fuerza la distribución de biblias en lengua vernácula en el continente americano. Las personas que más interés han mostrado hasta la fecha en tener un contacto con el texto bíblico son personas pertenecientes a las capas más pobres de las ciudades y del campo, por lo general son laicos. La multiplicación de las traducciones bíblicas acentúan tres tipos de lectura: litúrgica, interconfesional y misionera.
Por lo que respecta la interpretación del texto, se acentúa una comprensión hermenéutica antes que la exegética, indetificando «fidelidad al mensaje» con «fidelidad al hombre»; es normal encontrar una lectura contextualizada e inculturada.
Entre las dificultades que enfrenta la relación Biblia y vida están la pobreza y analfabetismo, en tantos casos la biblia misma es utilizada con instrumento para la evangelización; a veces, debido a estas deficiencias se puede generar un conflicto entre la exégesis que realizan los especialistas y la visión oficial de la iglesia con la experiencia pastoral concreta. Además, la iglesia muchas veces debe combatir la lectura fundamentalista del texto bíblico, en ambientes católicos y protestantes, pues toda lectura fundamentalista ha llevado a la pasividad social, que enseguida contrasta con las condiciones de pobreza extrema e injusticia que caracterizan el continente latinoamericano. Bien harían los movimientos pentecostales en integrar una lectura complementaria entre el Spiritus Redemptor y el Spiritus Creator
[54].
La lectura de la biblia hecha por las CEBs ha permitido salir de una lectura intimista de la biblia, orientándose hacia una visión integral del hombre, donde la promoció humana no es extraña o separada de la vida de la iglesia. Fue por medio de ellas que el texto bíblico llegó, en los ambientes católicos latinoamericanos, hasta los rincones más marginados de la sociedad, con ellas los pobres se convirtieron en protagonistas de la misión, no ya sólo sus destinatarios. En ellas se puede encontrar una lectura profética, testimonial y existencial de la Palabra de Dios.
La tendencia en la relación biblia y vida no debe ser sólo la de mantener una lectura intimista, por temor a desviaciones político ideológicas. El texto bíblico ha inspirado e inspira en nuestros días no sólo a personas vinculadas a movientos de apostolado intraeclesiales, sino que se abre al mundo laico, donde podemos encontrar movimientos sindicales, grupos que luchan por los derechos de la persona, movimiento de defensa de los indígenas, de los sin tierra, de la ecología, etc. Esta ha sido la gran riqueza resultante de una lectura situada en un contexto histórico preciso, y orientada no sólo a una fe personalista, sino solidaria con las víctimas de los modelos económicos imperantes en la región latinoamericana. La lectura de la biblia en el sur del mundo
[55], en concreto en América Latina, seguirá teniendo fuerza mientras siga siendo un continente oprimido, las personas encuentran que los temas bíblicos como el martirio, la persecución y el exilio no son extraños a su situación concreta; mientras en otros contextos eclesiales esos mismos fenómenos forman parte de la historia o son simples contenidos de interés intelectual, en latinoamérica son de un realismo histórico crudo. En ello radica la fuerza de la Palabra en este continente.
NOTAS:
[1] Cfr. H.-J. Prien, La historia del cristianismo en América Latina, Sígueme, Salamanca 1985, 711s.
[2] DH, nn. 1506-1508.
[3] Normalmente se difundía la versión castellana de Casiodoro de Reina (1569), en la forma revisada por Cipriano de Valera (Ámsterdam 1602), y la versión popular de João Ferreira de Almeida.
[4] La Sociedad Bíblica colombiana, entre 1825 y 1835 distribuyó 10,000 Nuevos Testamentos, cfr. H.-J. Prien, La historia del cristianismo en América Latina, 713; véase también: J. I. Saranyana (dir.), Teología en América Latina, vol. 3: El siglo de las teologías latinoamericanistas (1899-2001), Iberoamericana/Vervuert, Madrid/Frankfurt 2002, 163.
[5] EŒ, n. 800.
[6] El capítulo VII, donde encontramos estas afirmaciones, tiene como título: Protestantismo y movimientos anticatólicos, preservación y defensa de la fe.
[7] E. Dussel, Desintegración de la cristiandad colonial y liberación. Perspectiva latinoamericana, Sígueme, Salamanca 1978, p. 71. Véase además: S. Galilea, «Ejemplo de recepción selectiva y creativa del Concilio: América Latina en las Conferencias de Medellín y Puebla», en G. Alberigo – J.-P. Jossua (edd.), La recepción del Vaticano II, Cristiandad, Madrid 1987, pp. 86-101; G. Gutiérrez, «La recepción del Vaticano II en latinoamérica. El lugar teológico “la iglesia y los pobres”», en Ibid., pp. 213-237; S. Scatena, In popolo pauperum. La chiesa latinoamericana dal concilio a Medellín (1962-1968), Il Mulino, Bologna 2007.
[8] Celam, Medellín, Introducción, n. 1.
[9] Ibid., n. 1,4.
[10] Ibid., n. 1,5.
[11] Ibid., n. 6,9.
[12] Ibid., n. 6,12.
[13] Ibid., n. 6,13.
[14] Ibid., n. 8,6.
[15] Ibid., n. 8,14.
[16] Ibid., n. 9,11b.
[17] Ibid., n. 13,10.
[18] Ibid., n. 14,14.
[19] Celam, Puebla, n. 2.
[20] Ibid., n. 279.
[21] Cfr. Ibid., nn. 349-350.
[22] Ibid., n. 981.
[23] Ibid., n. 372.
[24] Cfr. Ibid., n. 380.
[25] Cfr. Ibid., n. 488.
[26] Cfr. Ibid., n. 567.
[27] Ibid., n. 1001.
[28] Ibid., n. 149, 981, 997.
[29] Ibid., n. 372.
[30] Cfr. Ibid., nn. 380, 1001, 1004.
[31] Ibid., n. 119.
[32] Cfr. Ibid., nn. 640-641.
[33] Celam, Mensaje de la IV conferencia a los pueblos de América Latina y del Caribe, n. 21.
[34] Celam, Santo Domingo, n. 33.
[35] Ibid., n. 38.
[36] Ibid., n. 49.
[37] Ibid., n. 142.
[38] Celam, Aparecida, n. 178.
[39] O. R. Maradiaga, La Palabra de Dios en América, in «MissionLine» (15.10.2008) www.missionline.org/view4print.php?1=es&art=785, 1-4.
[40] O. R. Maradiaga, La Palabra de Dios en América, 4.
[41] Cfr. J. I. Saranyana (dir.), Teología en América Latina, vol. 3, 579-580
[42] No es casual que de los agentes de pastoral asesinados en Guatemala y El Salvador entre 1977 y 1990 muchos de ellos sean religiosos: en Guatemala: José María Gran Cirera (MSC), Conrado de la Cruz (CICM), Walter Voodeckters (CICM), Fausto Villanueva (MSC), Juan Alonso Hernández (MSC), Luis Eduardo Pellecer Faena (SJ), Carlos Pérez Alonso (SJ), misioneros laicos Raúl Joseph Leger y Ángel Martínez Rodrigo, religiosas Jean Reiner y Hellen Lavalley. El Salvador: Rutilio Grande (SJ), Segundo Montes (SJ), Juan Ramón Moreno (SJ), Amando López Quintanilla (SJ), Joaquín López y López (SJ), Nacho Martín Baró (SJ), Ignacio Ellacuría (SJ), entre la religiosas, Ita Ford, Maura Clarke, Dorothy Kazel, Jean Donovan. La lista es larguísima, cfr. J. Chopin, Ecclesia Martyrum. Una lectura latinoamericana: Guatemala y El Salvador (1977-1998), PUU (Dissertatio), Roma 2008.
[43] Cfr. E. Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina. Medio milenio de coloniaje y liberación (1492-1992), Mundo Negro/Esquila Misional, Madrid/México 1992, 417.
[44] Hemos dejado aparte los movimientos de apostolado católico tradicionales, pues creemos que estos han tenido una incidencia más reducida en la sociedad, cfr. E. Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina, 179-192.
[45] Para ampliar el sentido del fundamentalismo y su expresión cristiana, cfr. el n. de la revista Euntes Docete 56 (2003).
[46] Ha sucedido en Guatemala. El dictador y asesino Efraín Rios Montt combatió la insurgencia popular que se organizaba en su contra fundando la iglesia “del Verbo”, que, desde su Fundación de Ayuda al Pueblo (FUNDAPI) se concentró en las zonas de alta efervescencia popular, distribuyendo materiales de construcción y enseres de primera necesidad, para aplacar los ánimos de los indígenas, cuyos familiares había asesinado él mismo, cfr. Arzobispado de Guatemala. Oficina de derechos humanos, Guatemala nunca más, vol. 3, ODHAG, Guatemala 1998, 214.
[47] Cfr. O. Compagnon, «L’America latina», in J.-M. Mayeur (a cura di), Storia del Cristianesimo. Religione-Politica-Cultura, vol. 13: Crisi e rinnovamento dal 1958 ai giorni nostri, Borla/Città Nuova, Roma 2002, 504.
[48] Una buena reconstrucción histórica en H. J. Prien, La historia del cristianismo en América Latina, 822-829.
[49] Las CEBs se las puede encontrar en la actualidad también en ambiente protestante, aquí hablamos de ellas en cuanto nacieron en ambientes católicos.
[50] La bibliografía al respecto es abundande, pero aquí hago referencia más a la forma originaria de las CEBs, la que está relacionada con la Teología de la Liberación. Véase: E. Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina, 399-404; L. Boff, Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la iglesia, Sal Terrae, Santander 1984; H. J. Prien, La historia del cristianismo en América Latina, 1072-1082.
[51] Celam, Aparecida, n. 178. Para hacerse una idea de la cantidad de personas asesinadas en Latinoamérica por pertenecer a las comunidades de base véase: Arzobispado de Guatemala. Oficina de derechos humanos, Guatemala: nunca más (Informe final del proyecto “Recuperación de la memoria histórica REMHI”), 4 vol., ODHAG, Guatemala 1998.
[52] En El Salvador, a partir de las comunidades de base, nació todo un movimiento sindical y obrero, tan efectivo que su fundador, el jesuita salvadoreño Rutilio Grande fue asesinado por los militares por considerar “peligrosa” su obra evangelizadora, cfr. W. Guerra – C. Mejía – B. Tovar – R. Morán – E. Villalobos, Testigos de la fe en El Salvador. Nuestros sacerdotes y seminaristas diocesanos mártires 1977-1993, COOPESA, San Salvador 2007; O. Romero – A. R. Damas – I. Ellacuría – J. Sobrino, Iglesia de los pobres y organizaciones populares, UCA Editores, San Salvador 1978.
[53] Cfr. S. Scatena, Il populo pauperum, 511-529.
[54] Cfr. G. Colzani, «Nessun altro fondamento (1Cor 3,11). Note teologiche su cristologia e fondamentalismo», en Euntes Docete 56 (2003), 267.
[55] Cfr. Ph. Jenkins, La terza chiesa. Il cristianesimo nel XXI secolo, Fazi, Roma 2004, 308-314.

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