jueves, 3 de septiembre de 2009

EL EVANGELIO DE LUCAS. CULTO AL EMPERADOR Y PAX ROMANA: PERSPECTIVA DESDE LA MARGINALIDAD

Por el Pbro. Dr. Manuel de Jesús Acosta Bonilla
Universidad Don Bosco (El Salvador)

I. Objetivo, metodología y contenido

La investigación pretende leer la obra lucana teniendo en cuenta dos temáticas que la atraviesan: la teología imperial y la pax romana. La primera legitimaba el culto al emperador y la autoridad imperial, y la segunda constituía uno de los atributos políticos del César. El contexto histórico de la comunidad lucana estuvo marcado por dicha ideología, que por una parte proporcionaba una indudable tranquilidad externa, pero por otra legitimaba con frecuencia la violencia. Los sectores dominados experimentaban terror, cargas fiscales pesadísimas, de modo que era frecuente el caso de quienes perdían sus propiedades y hasta paraban en esclavitud. El proceso de urbanización favorecía a sectores vinculados con los romanos y con la aristocracia, mientras que desfavorecía a los sectores marginales y rurales del imperio. Para legitimar este orden legal existía la teología imperial, basada en el culto al emperador, que a veces era divinizado, al igual que la pax y la concordia romanas. La teología imperial se encontraba por doquier en los literatos más conocidos, en las inscripciones, en las monedas, en los rituales festivos, en los monumentos de las ciudades y en las ceremonias públicas. Se consideraba evangelio el anuncio del nacimiento y de las hazañas del emperador. Este contexto resulta clave para entender las pretensiones del autor lucano al presentar a Jesús con categorías imperiales.

La herramienta metodológica de este estudio es la categoría sociológica de la marginalidad. Se busca mostrar que con ella salen a la luz aspectos vitales de la obra, que con frecuencia pasan desapercibidos o tratados de una manera muy secundaria.

La tesis contiene tres capítulos y las conclusiones finales. En el primero se presenta la categoría sociológica de la marginalidad y el contexto socio-histórico de la teología imperial y de la pax romana. Los dos capítulos siguientes son de naturaleza exegética. En uno se estudian textos referentes a la autoridad imperial y el culto al emperador (Lc 3, 10-14; 4, 1-13; 20, 20-26; 22, 24-27 y 23, 1-5. 13-25), mientras que en el otro se abordan los relacionados con la pax romana (Lc 1, 78-79; 2, 14; 19, 38.41-44; Hch 10, 36).

En la parte exegética se han elegido determinados textos porque en ellos la teología imperial y la pax romana están claramente aludidas. Asimismo en su selección se ha tenido en cuenta el carácter programático de cada relato, su ubicación estratégica en la obra y su importancia en la formación de la identidad de sus oyentes.

En el estudio de cada texto se emplean los métodos exegéticos habituales, teniendo siempre presente la perspectiva de la marginalidad. Se siguen los pasos siguientes: 1º) Se presenta el contexto y se analiza la procedencia del texto. 2º) Se desarrolla el estudio exegético, que no pretende ser exhaustivo, sino que se realiza en función del tema de investigación. 3º) Se exponen las conclusiones. Las preguntas metodológicas que guían el estudio son básicamente tres: ¿Qué actitud adopta la comunidad lucana ante las exigencias del culto al emperador y de la pax romana? ¿Cuáles son las características de su estilo de vida alternativo propuesto a la sociedad? ¿Cuáles son las estrategias utilizadas para subsistir en el imperio?

Como colofón de cada capítulo se establecen las conclusiones. Este modo de proceder puede provocar reiteraciones, pero resulta más pedagógico para mostrar el progreso del estudio, ya que permite resaltar los subrayados fundamentales.

Las conclusiones finales, por su parte, buscan verificar la aplicación de la perspectiva marginal, relacionar los textos con la teología imperial y presentar los desafíos de la óptica citada.

Esta metodología está profundamente condicionada por mi experiencia personal como creyente en las comunidades de Chalatenango (El Salvador, C. A.). De ellas procedo; en ellas y con ellas aprendí a leer la Biblia, en contacto con las siguientes realidades históricas:

- Las comunidades cristianas campesinas, obreras y de estudiantes que durante catorce años de guerra (1978-1992) tuvieron que esconder o enterrar su Biblia, esperando el momento oportuno para leerla, con el fin de discernir la realidad histórica a la luz de la Palabra de Dios. Hoy en día estas comunidades continúan resistiéndose a creer que el actual ordenamiento político tenga la última palabra sobre sus vidas.

- La solidaridad recíproca entre las víctimas del conflicto armado y del sistema neoliberal, que constituye una óptica privilegiada para entender a Jesús de Nazaret, la Víctima.

- Los cristianos mártires que, como Oscar Arnulfo Romero, enseñaron que la Biblia se puede leer y asumir desde los que viven en los márgenes de la sociedad, desde los derrotados. Su historia ejemplar contagia y fortalece la identidad cristiana de quienes reclaman un modelo eclesial evangélico identificado con los marginados.

Este estudio exegético busca situar la experiencia de lectura creyente de la Biblia realizada por estas comunidades salvadoreñas, que no cuentan con recursos ilustrados. Se quiere así trasladar a la comunidad exegética una forma de leer la Biblia que, a pesar de las distancias temporales y culturales, guarda especial afinidad con el Gran Protagonista de los textos evangélicos y con las comunidades que fueron sus primeras destinatarias.

II. A continuación presento algunas de las principales conclusiones de esta tesis:

1. La obra lucana muestra elementos vitales si se estudia teniendo en cuenta que se escribió para unas comunidades situadas en los márgenes de una sociedad sacralizada por la teología imperial. El modelo político romano, en cuanto construcción social, causaba marginalidad, opresión y exclusión para las mayorías. La comunidad lucana se caracteriza por una situación social de marginalidad, entendiendo por tal, una circunstancia ambivalente y ambigua que puede hacer posible el desequilibrio, la legitimación, la resistencia o la destrucción de la realidad dominante. En el caso lucano, se trata de un grupo o individuo que no se integran cómodamente en el marco social establecido, no asumen muchas de sus convenciones sociales, no están instalados en el centro, pero tampoco optan por huir de la problemática social o enfrentarse abiertamente a la clase dominante. Está en la sociedad, pero ofrecen valores y actitudes alternativos. Es una situación difícil, ambigua que puede resultar muy creativa, aunque también puede causar traumas importantes y deslizarse hacia la simple marginación o hacia comportamientos destructivos.

2. La categoría sociológica de la marginalidad es un aporte moderno de las ciencias sociales, que no se puede aplicar anacrónicamente a sociedades tan antiguas como las de la obra lucana. Sin embargo, empleada cuidadosamente, descubre las realidades vitales y los entresijos sociales con los que se encontraron aquellas comunidades, a la vez que permite descubrir sus estrategias para resistir y huir de la acomodación institucional o de la exclusión social provocada por la teología imperial. Ello permite establecer un diálogo entre el texto, su contexto social y la situación actual, con la mirada puesta en los grupos que quieren huir de la exclusión social y encuentran en la marginalidad dificultades y posibilidades de resistencia al modelo dominante. Desde la marginalidad se puede descubrir y explicar la interacción dialéctica entre la expresión literaria teológica y la experiencia social de los actores de los textos.

3. La marginalidad afectaba permanentemente a la comunidad lucana, empujada a definir su actitud en referencia a Jesús de Nazaret y en contraste con la teología imperial. Esta comunidad se ubica probablemente en Roma, donde descubre las limitaciones del orden cimentado en el culto al emperador y en la pax romana. Esta tesis presenta una articulación cautelosa del contexto histórico y de la categoría sociológica de la marginalidad. Al emplear una categoría sociológica como método, no se ha pretendido prescindir o suplantar la metodología exegética, sino complementarla, dado que la mencionada categoría tiene una función heurística, que descubre problemas inadvertidos y así ayuda a una mejor comprensión de los textos.

4. Es preciso ubicar los textos en el contexto histórico del s.I. No se pueden entender al margen del modelo dominante del imperio romano. Sin embargo, dicha tarea ha de hacerse con cautela, ya que se trata de aprovechar los elementos que brinda ese contexto. Esta tesis no trata de convertir el marco histórico en criterio absoluto de interpretación, pero sí pretende mostrar que los relatos, vistos en su entorno socio-político, descubren aspectos que frecuentemente pasan desapercibidos.

5. La pregunta de Lc 3, 10-14 “¿qué podemos hacer?, dirigida a Juan de parte de las gentes, de los cobradores de impuestos y de los soldados, evoca la sensibilidad y responsabilidad del autor por los problemas cotidianos de la población: hambre, desnudez, abuso en el cobro de los impuestos y en el ejercicio de la autoridad. Las diferentes respuestas de Juan manifiestan las estrategias que se deben adoptar, superando el mero orden legal. La comunidad está llamada a descubrir las miserias que esconde el modelo social dominante. No debe esperar los favores del emperador, sino practicar la reciprocidad generalizada entre iguales, invirtiendo así la normativa del modelo imperial. Ha de superar el sectarismo e insertarse críticamente en la vida pública.

6. Las tentaciones (Lc 4, 1-13) constituyen un texto programático, en el que el autor de una manera evidente coloca a Jesús polemizando con el culto al emperador y a su vez resistiendo a la tentación del acomodamiento y complicidad que la autoridad imperial le propone. El escritor lucano, teniendo en cuenta el trasfondo de la experiencia del pueblo de Israel en el desierto, donde fue conducido y tentado por Dios (Ex 16, 18-20; Dt 8, 1-10; 6, 10. 16-17), reinterpreta las tradiciones de Jesús hijo de Dios tentado por el diablo en el desierto y saliendo vencedor. El autor altera el orden primigenio de las tentaciones (Q), ubicando en el corazón del relato la polémica con el emperador romano (Lc 4, 5-8). El texto constata que la autoridad imperial gobierna bajo el poder del diablo. Cuando el emperador exija que se le adore como a Dios, los actores del texto verán en él a Satanás personificado, que debe ser reemplazado (Lc 10, 18-20). La victoria momentánea de Jesús sobre el diablo les podía indicar la relativización y crítica del César, cuya autoridad no se identifica con la de Dios (Lc 4, 8; 20, 25). Jesús está en el desierto, guiado por el Espíritu, se relaciona con los centros de poder, siente hambre, experimenta desolación, pero no cede al acoso de la teología imperial ni a la perversión del nombre de Dios y de su Mesías. Con este paradigma la comunidad se siente animada a compartir la pandemia del hambre, a resistir a la ideología dominante, y a conocer las pretensiones del modelo romano, con el que polemiza disfrazadamente.

7. Lc 20, 20-26, la pregunta del impuesto al César, evidencia que el autor coloca en el corazón del texto la polémica de la autoridad de Jesús frente a la del emperador. Los espías aprovechan esta problemática para tenderle a Jesús una trampa mortal. Éste no cae en ella, pero su sentencia está centrada en algo por lo que no le habían preguntado: la reivindicación absoluta de la soberanía de Dios, lo cual significa la descalificación de la legitimación religiosa del César y tácitamente pone en peligro el pago del tributo romano. Ello permite a los actores del texto juzgar desde otra óptica la autoridad del César y adoptar la identidad que configura la declaración de Jesús.

8. El conflicto entre los discípulos de Lc 22, 24-27 confronta el ejercicio de la autoridad de los reyes de las naciones con la del servidor. El texto, ubicado en el relato de la pasión y en el contexto de la última cena, indica un lugar estratégico, para que Jesús manifieste su disposición testamentaria y la identidad que debe caracterizar a sus discípulos de cara a los reyes de las naciones. Con este fin, el texto brinda una pedagogía que permite identificar el conflicto sobre la grandeza, confrontarlo con el ejercicio de la autoridad pública, juzgarlo desde la actividad de Jesús y advertir que la identidad del grupo se debe construir desde la óptica del servidor.

9. El proceso de Jesús ante Pilato, Lc 23, 1-5. 13-25, es el texto más elocuente de la redacción lucana, en el que Jesús está cara a cara con la autoridad romana. El autor defiende la inocencia de Jesús, pero advierte que el prefecto cede a las presiones judías y termina entregándolo a su voluntad. De este modo afirma que el crimen contra Jesús fue exigido por los sumos sacerdotes y sus aliados con la complicidad de la autoridad romana. El autor se preocupa de que el prefecto afirme reiteradamente la inocencia de Jesús. Sin embargo, asume que las acusaciones eran interpretaciones posibles o consecuencia de su enseñanza, que provocaba sospechas al modelo dominante de la teología imperial (Lc 20, 22-25; Lc 23, 2). El prefecto persiste en declarar que Jesús no es un peligro político, pero en él subyace la arbitrariedad de la autoridad, ejercida en nombre de la pax romana. La comunidad lucana quiere vivir en el imperio, reivindica la inocencia de Jesús y afirma haber sido objeto de una gran injusticia por parte de la autoridad. Sin embargo, dicha denuncia debe ser encubierta, para que no parezca ofensiva al modelo dominante. No se trata de evadir lo que sucedió, sino de manifestar el descontento con los valores de la pax romana de una forma latente. El texto fortalece a una comunidad que vive en tensión y en riesgo, posiblemente por hablar de un Inocente que fue entregado por la autoridad romana a la voluntad de sus contrarios. Este testimonio pudo considerarse revoltoso a los ojos de una teología imperial, por lo que Lucas pretendió descargarlo de toda connotación peligrosa. En este contexto, la comunidad reivindica la inocencia de Jesús y en él la de sus miembros. Tampoco ellos son delincuentes ni culpables de los delitos políticos que les pudieran imputar, pero sí reconocen que sus valores alternativos pueden ser interpretados como contrarios al emperador. La comunidad que vive en el corazón del imperio debía tomar sus precauciones, ya que se exponía a sospechas peligrosas.

10. Lc 1, 78-79 sostiene que “nos visitará una estrella desde lo alto… para dirigir nuestros pies hacia un camino de paz”. Dichos versículos, pertenecientes al llamado Benedictus (Lc 1, 68-79), introducen programáticamente el tema de la paz en el contexto de la pax romana. El autor asume el sentido de totalidad y de plenitud humana que posee el shalom judío. El canto representa a una comunidad que siente que la ideología de la pax romana constituye su principal desafío.

11. En el contexto del anuncio del nacimiento de Jesús, se encuentra el cántico del Gloria (Lc 2, 14). Este considerado herencia judeocristiana de un original en lengua semita, tiene como trasfondo socio-político al imperio y a su política de pax romana. El autor responde con un anuncio de paz alegre y universal, en el que asume el significado centrífugo y profético del shalom para criticar la pax romana, que únicamente era un eslogan legitimador de la política imperial. El escritor considera urgente ubicar el tema de la paz en el cántico que anuncia el nacimiento del Mesías, el Salvador, el Señor, porque esta noticia resonaba en su contexto y a su vez polemizaba con el imperio del divinizado Augusto. Si el cántico anuncia paz, no es porque desee legitimar la pax romana, sino porque descubre en ella un problema sin resolver.

12. Lc 19, 38. 41-44 narra la llegada de Jesús a Jerusalén y su llanto sobre la ciudad. El texto resume la paz, la salvación y la visita de Dios proclamadas en el evangelio de la infancia (Lc 1, 68-69.78-79; 2, 10-11.14. 29-32) y anunciadas por los discípulos en su misión (Lc 10, 5-6). Lucas retoma estos temas de su evangelio de la paz y los contextualiza en la llegada a Jerusalén para alertar sobre la ceguera de quien no acepta a Dios en Jesús, que trae la verdadera paz. La ciudad no ha conocido el tiempo de la visita. Los textos proponen la misma persona de Jesús, como rey de paz. La realeza de Jesús no corresponde a la de los emperadores. Su paz no se confunde ni con la del etnocentrismo judío ni con la pax romana. Constituye un regalo de Dios, que visita y se acerca en Jesús, provocando alegría en los márgenes sociales (Lc 2, 10.20; 19, 37) que comprueban que su poder se traduce en vida.

13. Hch 10, 36 afirma: “[Ustedes saben, v.37] la palabra que él ha enviado a los hijos de Israel, proclamando la buena nueva de la paz, por medio de Jesús Cristo, él es señor de todos”. Dicha afirmación se ubica en el contexto del discurso de Pedro en casa del centurión romano Cornelio (Hch 10, 34-43). Encuentra resonancia pública en el contexto de la pax romana y a su vez aporta criterio para reconducir el conflicto judeo-gentil en la comunidad. Con ello, el autor pretende llevar a sus oyentes a una actitud crítica ante la ideología imperial y a un talante de apertura en el proceso de inclusión de judíos y gentiles en la comunidad. El autor lucano cuestiona la política de la pax, que había conducido a las naciones por el camino de la violencia. En este sentido, Pedro y Cornelio podrían representar el proyecto alternativo de la paz en la comunidad, que incluya todas las naciones (judíos y gentiles). Esta concepción lucana hunde sus raíces en el shalom, entendida como bienestar pleno de todos los ciudadanos. Su garante y vínculo es Jesucristo, el señor de todos, que pasó haciendo el bien y curando toda dolencia (Hch 10, 38). El trasfondo histórico en el que se hace este anuncio de paz podía convertirse en una proclamación alternativa a la pax romana, con lo que ello significaba tensión socio-política. Sin embargo el autor trata de minimizarlo para que su comunidad resista y sobreviva.

En definitiva, la paz lucana es evangelio, noticia buena y novedosa (Lc 2, 10.14), que se traduce en la convivencia de judíos y gentiles en la comunidad (Hch 10, 36). Esta paz, que surge de grupos sencillos alejados del poder. Un aspecto clave de esta paz lucana es la convivencia fraterna y pacífica de gentes socialmente heterogéneas y culturalmente mestizas (Hch 10, 34-35). La comunidad hace de la paz el contenido principal del evangelio, su urgencia y su principal objetivo (Lc 1, 79; 2, 14; 10, 5-6; 19, 38; Hch 10, 16).

14. Los textos tratados en esta tesis han sido entendidos por la mayoría de estudiosos como una apologética política de Lucas en defensa del movimiento cristiano, presentándolo como inocuo para las autoridades. Esta tesis disiente de esta opinión. El autor lucano pretende, entre otras cosas, que los valores del movimiento cristiano sirvan de contraste y de crítica a cualquier modelo dominante para testificar que Jesús es el Señor, el Dador de paz, el Salvador, el Evangelio de la paz. Lucas reconoce que ello no es posible huyendo, ni acomodándose al sistema legítimo, sino viviendo en marginalidad.

III. Tras este repaso, planteo a continuación algunas conclusiones referentes a rasgos sobresalientes del Jesús y de la comunidad subyacentes en los textos.

1. Los textos estudiados evidencian estrategias de resistencia de la comunidad lucana, propias de aquellos grupos que viven en marginalidad, no desean huir del sistema establecido, resisten al acomodamiento y buscan vivir a contrapelo. Existe un afán permanente por evitar el conflicto frontal, sin que ello signifique aceptación de la teología imperial y de la pax romana. La comunidad entiende que el rechazo a los valores dominantes es fuente de conflictos, pero descubre una forma de vadearlos por medio del lenguaje disfrazado, es decir, con doble significado. El lenguaje que resultaba preciso en el ámbito privado o particular de la comunidad lucana, era ambiguo en el público del imperio. Otra estrategia de resistencia consiste en no adoptar como criterio de configuración de la identidad los valores del modelo dominante, sino los del Maestro Jesús, sabiendo que ello incuba rechazo implícito del status quo y exposición a interpretaciones tendenciosas.

2. La comunidad se reconoce testigo y seguidora de Jesús de Nazaret. Le considera hombre del Espíritu radicalmente libre, que se situó en los márgenes de la sociedad de su tiempo, desde donde descubrió las miserias sobre las que descansaba el modelo social dominante (Lc 3, 10-14; 4, 1-4). Sin embargo no se sintió movido por el resentimiento, sino que promovió una alternativa social positiva, que llamaba reino de Dios. Ello resulta inexplicable sin apelar a su profunda experiencia de Dios y a su reacción caracterizada por la misericordia ante los sufrimientos históricos que le rodean (Lc 19, 41-44). Ubicarse en el imperio al estilo de Jesús simbolizó para estas comunidades descubrir la violencia de las estructuras y las opresiones terribles sobre las que descansaba la flamante pax romana. Cuando esta comunidad propone el señorío de Jesús y anuncia la paz, se opone a las estructuras dominantes que quieren legitimarse como necesarias para el establecimiento del orden (Lc 22, 24-26). El ejemplo del Jesús radicalmente libre ante el modelo dominante conducía a la comunidad necesariamente a una actitud crítica y alternativa, pero también esperanzadora y expuesta a peligros. Esto lo percibieron muy bien tanto los que temieron la peligrosidad del mensaje de Jesús como quienes proyectaron en él sus esperanzas (Lc 23, 1-2).

3. El estilo de vida de Jesús no era conforme a los patrones de la teología imperial ni a los de la pax romana. Él proclamó la soberanía de Dios y la relativización de cualquier modelo político que pretendiese usurpar el lugar de Dios o que generara violencia y hambre (Lc 4, 1-13; Lc 20, 20, 26). La insistencia de Jesús para que las relaciones sociales estuvieran dirigidas por las ideas de la servidumbre y humildad constituyó un desafío serio contra el orden social imperante (Lc 22, 24-27), cimentado sobre las premisas del honor, el poder, la esclavitud y la violencia (Lc 23, 25). Sus discípulos no debían entretenerse ambicionando puestos relevantes, ni competir unos contra otros para conseguir honores, olvidándose de la solidaridad con los perseguidos por el modelo dominante (Lc 3, 11; 4, 2-8).

4. Jesús no habló con el lenguaje de los funcionarios de su tiempo, sino que adoptó las identidades de los hambrientos, de los asediados por el culto al emperador, de los servidores de los banquetes, de los inocentes y víctimas (Lc 4, 2.8; 23, 4. 14.22). Su forma de ser se percibió como amenaza por parte de las estructuras legitimadoras del César y de la pax romana (Lc 2, 14). Jesús fue siempre huidizo a la hora de mostrar deferencia con Roma y con el César, y no se mostró cooperante con los distintos funcionarios políticos que eran responsables de la legitimación del régimen imperial (Lc 20; 22-25; 23, 23, 3). Al relativizar la pregunta sobre el pago del tributo romano (Lc 20, 22) y demostrar obediencia a su Padre ante Pilato (Lc 23, 1-5. 13-25) dejó claro que ni al emperador ni al imperio se le debía reconocer una posición autónoma o privilegiada, sino que debían ser valorados sobre la base de su ajuste al orden querido por Dios. Jesús siempre rehusó dar a las autoridades justificaciones de su proceder. Cuando le preguntaban respecto a sus pretensiones reales o su parecer sobre problemas políticos nunca contestó lo que esperaban o querían, con lo cual relativizó los patrones de conducta del modelo establecido.

5. A Jesús nunca le movió el resentimiento, ni la violencia. Su gran arma fue la sencillez y la debilidad; su poder radicaba en el amor incluso a los enemigos. Así deslegitimó la arrogancia del modelo dominante. El mejor ejemplo de ello lo constituye su comparecencia ante la autoridad romana (Lc 23, 1-5). Mientras él se somete humildemente al proceso, la autoridad imperial, aun reconociendo su inocencia, cede a las presiones de los acusadores y permite por razones de Estado su entrega a la voluntad de sus delatores (Lc 23, 25). La actitud de Jesús descubre la violencia sobre la que se fundamentaba la pax romana. Su vida fue extremadamente amenazante para el poder romano en Palestina y para el imperio mismo, tal como lo confirma el estallido de violencia brutal que le asesinó.

6. La comunidad lucana reconoce, a la luz de la vida del Crucificado, una concepción peculiar de la paz y de la estrategia para conseguirla. Ve que Jesús no adoptó la pasividad, ni la violencia reactiva, ni se fue al desierto desinteresándose de todo, ni propugnó nada parecido a una toma del poder. Suscitó esperanzas en los que vivían en la marginalidad (Lc 1, 78-79; 2, 14), aunque algunos muy probablemente lo entendieron como el que los liberaría del yugo romano. Sin embargo, no aceptó este último papel, sino que consideró cualquier intento de este tipo como contrario al proyecto de su Padre. No se alineó tras la tradición macabea de los líderes militares de Israel o de los reyes, sino tras la de los profetas de la marginalidad (Lc 3, 2). No aspiró a la toma del poder, sino que se sitúo en un plano más profundo, pero no menos político: el de la transformación de las relaciones sociales y personales en el ideal de convivencia nacido de la aceptación del señorío definitivo de Dios. La paz lucana es el triunfo de la no violencia y de la reivindicación de la Víctima Inocente (Lc 23, 4.14.22).

7. La comunidad lucana aporta valores alternativos que definen la identidad y el estilo de vida de sus miembros. Asume el señorío de Jesús, el único dador de paz y relativiza la autoridad imperial y su política de pax; desautoriza la divinización de cualquier modelo político que usurpe el lugar de Dios; propone una paz don de Dios, plenitud y bienestar de todas los las naciones como alternativa a la propaganda de pax romana o la paz etnocentrista judía; proclama que la autoridad se ejerza desde la identidad del servidor y no desde el poder; insiste en desarrollar relaciones sociales basadas en la solidaridad recíproca e igualitaria. Es una comunidad comprometida con la no violencia, con la resistencia pacífica y permanente, con la crítica sutil y educada al sistema vigente, siendo obediente a Dios, aunque ello entrañe conflicto.

IV. La investigación no se ha agotado. La lectura de la obra lucana desde la perspectiva propuesta ha planteado algunas cuestiones abiertas:

1. Una lectura de la obra lucana, que pretenda dar respuesta a las preguntas de quienes viven actualmente en marginalidad, puede encontrar luz si se tiene en cuenta el trasfondo socio-histórico de la teología imperial y de la pax romana.

2. La marginalidad social constituye un aspecto esencial en la mayoría de los escritos del NT. Sería oportuno relacionar los estudios de cristianismo primitivo asumiendo esta perspectiva desde la que se entendieron Jesús de Nazaret y el movimiento cristiano.

3. La investigación ha sugerido la oportunidad de cuestionar la visión de la obra lucana dominante en algunos ambientes académicos, según la cual su autor sería el primer teólogo que comenzó el proceso de acomodación del movimiento cristiano al imperio romano. Semejante tesis no puede darse como indiscutible. Históricamente no coincide con la época en que la obra lucana se escribió, y, además, ésta no busca un proceso de acomodación de la comunidad, sino la forma de mantener su identidad y extenderse, en un ambiente progresivamente hostil que busca suplantar el orden querido por Dios.

4. La investigación plantea la necesidad de estudios bíblicos con más diálogo y apertura a los distintos contextos actuales que poseen cierta similitud con los ambientes sociales en que surgieron los textos: a) Las comunidades de campesinos y obreros que viven en marginalidad y desde la cual resisten al modelo de la globalización en el que prima el capital sobre la persona; b) las comunidades cristianas que sin renunciar al seguimiento de Jesús y al amor por el reino de Dios, procuran resistir a la acomodación de la Iglesia, o a la huida del sistema establecido o la nostalgia de tiempos pasados presuntamente más cristianos; c) las víctimas de la violencia institucionalizada, del terrorismo o de las medidas económicas del modelo dominante, que enseñan que el perdón con justicia es el camino hacia la paz; d) la cultura suburbana, fruto de las grandes migraciones de población en su mayoría pobre, que se establece alrededor de las grandes ciudades en los cinturones de miseria.

5. La exégesis actual debe preguntarse cuál es su óptica, a que situación existencial responde, cuáles son sus intereses o, mejor dicho, a qué intereses está respondiendo. Estos interrogantes deben estar presentes en cualquier ejercicio exegético, ya que los textos, al ser proclamados por la Iglesia como Palabra de Dios viva y actual, se pueden apreciar mejor según el dolor con que se miren.

Si las Iglesias actuales acertaran a promover los valores alternativos de Jesús tal como Lucas los proclama, y llegasen a adoptar una postura coherente con ellos, el actual orden mundial dominante, con bases similares a las del imperio romano, no podría perpetuarse o causar tantas víctimas en nombre de su paz.

No hay comentarios:

LA UNIVERSIDAD DONDE TRABAJO EN EL SALVADOR

LA UNIVERSIDAD DONDE ESTUDIE Y DONDE INICIE LA DOCENCIA

Seguidores