miércoles, 11 de octubre de 2017

IDEOLOGÍA E INTOLERANCIA EN EL EJERCICIO DE LA POLÍTICA



(J. V. CHOPIN, Teología del martirio cristiano. Implicaciones socio-eclesiales, 
Fundacultura, San Salvador 2017, pág. 209-220)


1.      La ideología en general
En términos generales hay dos formas de entender la ideología. En primer lugar como la doctrina filosófica centrada en el estudio del origen de las ideas; en segundo lugar como el conjunto de ideas fundamentales que caracteriza el pensamiento de una persona, colectividad o época, de un movimiento cultural, religioso o político[1].
De momento interesa más la segunda acepción. En modo particular, una de sus deformaciones: la manipulación ideológica. Es decir, la capacidad que tiene una persona o un grupo social de poder interpretar su propia ideología y las ideologías circundantes, escoger una o varias de ellas y manipularlas para obtener ventajas —económicas, políticas, religiosas, etc.— que fortalezcan el propio proyecto ideológico.
Ahora bien, al considerar la ideología en modo abstracto no se entiende a partir de un juicio moral, como buena o como mala, sino simplemente como conjunto de ideas cohesionadoras de un grupo social determinado. La ideología es nociva cuando se propone dañar la integridad de la persona humana. Pero, casi nunca una postura ideológica da por supuesto que su punto de vista sea el peor o que sea nocivo; todo lo contrario, se parte del supuesto que el propio proyecto ideológico es el mejor y que son los otros que deben perfeccionarse y adecuarse, de otro modo son ignorados o aniquilados. Es normal que las ideologías sufran de adjetivación, es decir, la ideología en estado puro sería más del interés de la filosofía; pero en el lenguaje común casi siempre la ideología es política, religiosa, moral, económica, etc.

a) Caracterización de la ideología

En una primera aproximación hay que diferenciar la ideología de la mentalidad, de la concepción del mundo (Weltanschauung), de la teoría y de la doctrina[2]. No es fácil trazar una línea divisoria clara entre estas categorías. Lo que sí puede decirse es que en lo que respecta su relación con la mentalidad y con la visión del mundo, la ideología adquiere una forma más colectiva y sólida, cuya forma subjetiva tiene poco peso si no desemboca en un proyecto fáctico. En cambio la mentalidad y la concepción de mundo admiten una visión más personal y subjetiva, sin la obligación de expresarse en modo colectivo e institucional. Técnicamente la mentalidad implica al menos tres aspectos: es acción intelectiva, es habitud de moción y es habitud intrínseca y formal de esa moción. Dicho de otro modo, es la concreción estructural que constituye la forma mentis.  Es la figura concreta que la intelección adopta en su modo formal de estar lanzada a lo real. Por supuesto que se puede distinguir entre la mentalidad entendida de este modo, es decir, aquella que tiene que ver con el modo formalmente constitutivo de la habitud con la cual vamos a la realidad y la mentalidad entendida en modo lato, que tiene que ver con la cualificación de algo ya constituido[3].
En la relación de la ideología con la teoría y con la doctrina, la primera sale fortalecida, aunque a nuestro parecer es en ese momento que puede decantar en la degeneración. Tanto la teoría como la doctrina descansan en bases sólidas[4]: la teoría en el sistema de proposiciones científicas y la doctrina en proposiciones dogmáticas y axiológicas. La ideología se adjetiva apoyándose en estos elementos en la medida que se deje influenciar por uno o el otro. Así, por ejemplo, los partidos políticos, en cuanto expresión de una ideología determinada, presentan comportamientos más dogmáticos o más teóricos, en la medida que no sepan distinguir lo político de lo ideológico. Muchos partidos políticos en sus estadios decadentes son más parecidos: o bien a una secta religiosa fundamentalista, o bien a un ente corporativo mercantilista. A lo que menos se parecen es a un instituto político. De ahí la importancia de no olvidar la distinción fundamental entre el «bloque histórico», cuyos contenidos lo conforman las fuerzas materiales de transformación y la ideología como expresión formal de esos contenidos; por cierto una distinción artificiosa, o como se suele decir, «meramente didascálica», en cuanto las fuerzas materiales no serían concebibles históricamente sin una forma, y las ideologías serían caprichos o antojos individualistas sin los medios materiales posibilitantes[5].

b) Valoración de la ideología
La ideología, para poder tener carta de ciudadanía en la polis debe constituir sistema[6]. Debe entrar en un proceso de sustantivación en el que las ideas son tan reales y en cierto momento, más reales que las cosas mismas. No le basta para gestionar su identidad la mera agregación de sujetos que coinciden en la misma idea. Su primer nivel de sistematización es, por tanto, articular en un aparato visible los campos genéricos de la opinión y la creencia. Lo que la gente opina acerca de la realidad o lo que las personas creen que puede ser la sociedad; se trata de la primera pasta con la que se construye la ideología.
En segundo lugar, todo sistema reclama orden y forma. Aunque las ideologías, en su promoción, utilicen lenguajes vernáculos, persuasivos y emocionales, eso no quita nada al complejo aparato que rige la estructura ideológica. La ideología experimenta un flujo y un reflujo entre la opinión-creencia y lo normativo-disciplinar. Inicialmente, la ideología promueve un flujo de ideas afines, un flujo de sentido único: se trata de encaminar a la mayor cantidad de personas posibles hacia el centro del sistema ideológico en formación. Una vez dentro, y con lo cual posibilitada la conformación del sistema ideológico, la opinión muta y adquiere la categoría de norma. La normatividad del sistema ideológico es posible si un grupo de personas, afines en sus ideas, convienen en respetar una disciplina interna que rige su propio sistema.
La tercera fase es de carácter evaluativo: hay opiniones que se pueden dar y otras que el mismo cuerpo normativo rechaza en modo taxativo. La crisis del sistema está en el reflujo de las ideas. Dado que las ideas en sentido estricto no pueden ser controladas en ningún modo, el último recurso que le queda a un sistema ideológico para no ver erosionada su forma constitutiva, es ir creando tribunales internos a veces llamados «comités de ética» y otros nombres, que evalúan la pertinencia ya no de las opiniones y creencias, sino de las ideas expresadas en sentido contrario. Las expulsiones de los sistemas ideológicos son el destino final de la imperfección e inadecuación de las mediaciones histórico-burocráticas en que se expresa toda ideología. Es al mismo tiempo el inicio de su decadencia y de su muerte si no cambia el rumbo, o de pasar a una forma nueva de ideología. Lo importante es notar que todo sistema ideológico debe su existencia al equilibrio entre un conjunto de valores subyacentes y la normatividad que impone su forma institucional.
Una vez que la ideología se ha consolidado, lo que queda es orientar y enrumbar los comportamientos de los que se sienten identificados con ella y la de los que se inscriben en un proyecto específico de promoción de la misma. En términos concretos se trata de abonar y reforzar un conjunto de actitudes y comportamientos, que concuerden con las directrices emanadas del centro de poder;  además se trata de mantener la armonía entre los miembros inscritos al proyecto ideológico en vistas a la consecución de los objetivos de lucha que se hayan propuesto.

c) La ideología dominante
Durante la Guerra Fría, la ideología adquirió una forma totalitaria, ello la llevó a un proceso de devaluación. Debe ser claro que lo que entra en crisis no es el proceso de percepción de la realidad, sino la utilización que de él se hizo con fines dominadores. La devaluación de la que estamos hablando no está sustentada en la ideología misma, más bien se trata de otra forma de ideología, con un nombre rimbombante y engañoso: «el fin de las ideologías»[7]. Cuando se habla de «el fin de las ideologías», la ideología capitalista y su aparato mediático se han encargado de difundir la idea  que se trata exclusivamente del fin de la «ideología marxista». La ideología como forma y expresión de lo real-social no parece que de señales de desaparecer.
Sin embargo, no se intenta aquí describir los tipos de ideología que se conocen, porque ese ejercicio carece de interés. Conceptos como «izquierdas» o «derechas», vinculados a temáticas ideológicas, son artificios que justifican lo único que ha tenido y sigue teniendo realidad y vigencia: el deseo de dominación de unos grupos sociales respecto de otros. Este tipo de lenguaje ha quedado restringido a los países que no han logrado sobreponerse —ni económica, ni políticamente— de los conflictos internacionales en los cuales se han visto envueltos en su condición de países dependientes. Mientras en las sociedades donde nacieron los maestros de la sospecha (Marx, Nietzche, Freud) hoy el pensamiento débil (Gianni Vattimo) sospecha de ellos, en los países de escasa cohesión social se sigue anclados en el sueño totalitario. El eclecticismo político y la sospecha respecto de la autoridad verticalista se abre paso en nuestros días.
De modo que el tipo de ideología que sí merece ser mencionada es la ideología dominante. Es la que expresa los intereses de los grupos o clases sociales dominantes en cada estructura social a las cuales les corresponde un grupo de intelectuales, entiéndase en categorías gramscianas, un grupo de ideólogos[8], cuya función es la de organizar la hegemonía social de un grupo y su domino estatal[9]. Al respecto, la cuestión que se planteó A. Gramsci, aun tiene sentido, es decir, «los intelectuales [los ideólogos] son un grupo social autónomo e independiente o bien cada grupo social tiene su propia categoría especializada de intelectuales»[10]. Lo que sí se acepta normalmente es que, si bien todos los hombres pueden considerarse «intelectuales», es decir, con capacidad de interpretar la realidad social y tener una idea de ella, sin embargo, no todos tienen en la sociedad la función específica de ser los intelectuales de un grupo hegemónico dominante. Esto aparece bien claro en los editorialistas y columnistas de los periódicos, que dedican su esfuerzo para justificar el grupo de poder al que representan y del que reciben el alpiste que pone en movimiento sus dedos para escribir. Por tanto, es fácil darse cuenta que en la propuesta gramsciana no existe una reforma o una revolución que se dé en lo meramente ideológico, ya que toda reforma intelectual reclama, como cosa necesaria, un programa de reforma económica[11].
Los ideólogos pueden ser urbanos  o rurales[12]. Los ideólogos urbanos están vinculados a la industria; ellos tienen la misma función que los oficiales subalternos del ejército, es decir, ponen en relación al empresario con la masa instrumental, hacen efectivo el proyecto de producción establecido por el «estado mayor» de la industria. Los ideólogos urbanos son muy estandarizados y no se deben confundir con los altos «intelectuales orgánicos» (ideólogos orgánicos), cuya función es asesorar a la alta clase industrial[13].
En cambio, los ideólogos rurales ponen en contacto la masa campesina con la administración estatal o local (abogados, notarios, maestros, sacerdotes, médicos, etc.) y por esta misma función tienen una mayor importancia política. Todas esas categorías de profesionales representan en el medio campesino un modelo social en la aspiración de salir de la propia situación para mejorar. La actitud de los campesinos ante los ideólogos rurales son dos: algunas veces les admira y espera que al menos uno de sus hijos llegue a ser un profesional dentro de uno de esos gremios y otras veces desprecia la vida profesional, pero es siempre la actitud de admiración expresada en modo negativo[14].
A. Gramsci habla de intelectuales o ideólogos como «categoría social cristalizada», refiriéndose a la categoría social que se entiende a sí misma como continuación ininterrumpida en la historia, es decir por encima de las luchas de grupos y no como expresión de un proceso dialéctico en el cual cada grupo social dominante elabora su propia categoría de intelectuales o ideólogos. En sentido estricto, dice A. Gramsci, que una nueva situación histórica crea una nueva superestructura ideológica, cuyos representantes (los intelectuales) deben ser concebidos como «nuevos intelectuales», generados por la nueva situación y no simplemente continuadores de la intelectualidad precedente. Se entiende entonces que si la tarea de los intelectuales es la de determinar  y organizar la revolución cultural, es decir, la de adecuar la cultura a la función práctica, es evidente, entonces, que los intelectuales «cristalizados» en ese contexto se convierten en conservadores y reaccionarios; de tal suerte que el gobierno de un país puede llamarse a sí mismo como gobierno de «izquierda», pero si no logra impulsar la revolución cultural, es decir, superar el estado anterior de dominio ideológico, su proyecto político tiende a cristalizarse, a ser continuador, no transformador. Dicho de otro modo, los procesos de transformación que impulsan pueden ser tan lentos que las bases populares y las clases trabajadoras no logran identificar la diferencia entre el sistema dominante anterior y el presente[15]. Para encubrir esta lentitud muchas veces se renuncia a hablar de revolución cultural y en su puesto se habla de reforma, en la cual, la tesis puede permanecer firme y pronta para iniciar el proceso revolucionario, pero la antítesis se debilita porque se secciona en una larga serie fragmentada de momentos, tantos como son la cantidad de reformas que se impulsen para no decidirse a cambiar el estado actual de cosas[16].
Un «bloque histórico» se forma cuando hay correspondencia entre la estructura y la superestructura[17]. Es decir, el conjunto complejo, discorde y a veces contradictorio que manifiestan las formas superestructurales son el reflejo del conjunto de relaciones sociales de producción. En este marco de comprensión solo una forma totalitaria de la ideología está en condiciones de transformar la praxis histórica. Esto es, si se forma un grupo social homogéneo al 100% a partir de la ideología, ello significa que existen al 100% las premisas para poder transformar la praxis, esto implica que lo «racional» es real actuosamente y actualmente. En esto queda claro que el razonamiento de A. Gramsci tiene sentido si se acepta una reciprocidad necesaria entre estructura y superestructura, reciprocidad que coincide con el proceso dialéctico real[18].
El concepto que mejor ha expresado la ideología dominante es el de hegemonía. Según A. Gramsci:
«el hecho de la hegemonía presupone que se tenga en cuenta los intereses y las tendencias de los grupos sobre los cuales la hegemonía será ejercida, que se forme un cierto equilibrio, es decir, que el grupo hegemónico haga sacrificios de orden económico-corporativo, pero estos sacrificios no se refieren a lo esencial, porque la hegemonía es política, pero también y sobre todo es económica; tiene su base material en la función decisiva que el grupo hegemónico ejercita sobre el núcleo decisivo de la actividad económica»[19].
En los países centroamericanos son evidentes los momentos de la evolución de la ideología dominante. Inicia con la ideología de cristiandad, profesada por los colonizadores y enfrentada con la cosmovisión indígena; pasa a la ideología liberal en tiempos de la independencia, que enfrenta a los españoles nacidos en tierras americanas con los exponentes de la ideología imperial; luego adquiere la forma de una oligarquía enfrentada de nuevo con la organización indígena y campesina; hasta la constitución de lo que hoy se denomina el grupo hegemónico empresarial, fuertemente enfrentado con la clase pobre, la clase media y los nuevos bloques económicos emergentes, algunos de de ellos llamados incluso de izquierda. El mérito de la intuición gramsciana está en afirmar que la lucha entre los bloques hegemónicos no se libra solo en el plano de las estructuras y por los medios de producción, sino también en el plano superestructural, en el plano ideológico[20]. Además, A. Gramsci no identifica en sus escritos —sobre todo en sus cuadernos de la cárcel— en modo necesario al grupo hegemónico con la «derecha», pues él por grupo hegemónico entiende aquel que tiene el control de todas las magistraturas posibles: del gobierno, del sistema económico, el sistema político, el sistema judicial. Y esto, evidentemente, lo puede alcanzar también la «izquierda», constituyéndose en otro bloque hegemónico[21].
Lo que sucedió en el caso salvadoreño expresa justamente lo que se viene tratando. Mientras las formas superestructurales de la Iglesia Católica estuvieron de acuerdo con el bloque hegemónico dominante, que se concentra en la oligarquía salvadoreña, no hubo mayores conflictos. Pero cuando Mons. Romero se puso de la parte de los grupos o «clases subalternas»[22], el grupo hegemónico dominante no toleró eso y catalogó el modo de proceder del arzobispo como un falso cristianismo[23], y sus ideólogos procedieron a buscar apoyo en formas estructurales de la misma Iglesia Católica pero que estuvieran alineados con ellos. Hay que decir que ese conflicto entre el grupo hegemónico dominante y el acercamiento de la Iglesia Católica a las clases populares no surge con Mons. Romero, sino que él lo heredó en una forma estructurada de la gestión de Mons. Luis Chávez y González. Por cierto, el expediente o Positio que reporta la investigación del martirio de Mons. Romero, responsabiliza a la parte más radical de la oligarquía salvadoreña de haber organizado su asesinato.
Hay que puntualizar dos cosas relativas a la ideología dominante. En primer lugar, actualmente ella no se rige por el criterio territorial, sino por el no-lugar. Lejos quedaron los extensos campos sembrados de añil, café, caña de azúcar o algodón, según el momento hegemónico que se estuviera viviendo. Actualmente su campo de acción es el ciber-espacio, el dominio se ejerce no desde un beneficio de café, sino desde una computadora conectada a una señal satelital que posibilita infinitas redes financieras. La gran lucha no es la conquista del territorio, sino la del espacio. A esto se le llama; para utilizar una categoría antropológica, el advenimiento del no-lugar[24].

d) El no-lugar como ámbito de la ideología dominante
Para abordar esta categoría, lo primero que hay que hacer es considerar que el no-lugar necesita un punto situado en la ciudad, pero su función primaria no es territorial, sino comercial; se propone facilitar la circulación ―y por tanto el consumo― en un mundo de dimensiones planetarias. Una característica fuerte del no-lugar es que nadie puede «tenerlo» en su casa, sobre todo si no forma parte de sus artífices.
El no-lugar no se deja apresar ni por lo identitario, ni por lo relacional, ni por lo histórico. La hipótesis que sostiene M. Augé es que la supra-modernidad es productora de no-lugares. El no-lugar estaría expresando el sentido de la existencia contemporánea, que quiere ser, pero no estar localizada. Que quiere un presente sin historia. Piénsese por ejemplo en un post en el muro de una cuenta de facebook. Este, después de un día, parece algo anacrónico, a no ser que se trate de algo extremadamente sensacional; pero incluso en ese caso, cada día que pase el post irá perdiendo interés.

El no-lugar hasta la fecha no ha podido prescindir totalmente de la territorialidad. No ha logrado realizarse plenamente en cuanto tal. El no-lugar para abrirse paso en el horizonte de comprensión opone localidad con espacialidad, dejando que el tiempo fluya en los parámetros que impone la duración del paso de las personas por el no-lugar.

Una distinción importante, aunque etimológicamente signifique lo mismo, la utopía (ού, no, y τοπος, lugar) se opone al sentido de no-lugar, pues este último lo que menos quiere es una sociedad orgánica idealizada, que es el sentido que le dio Tomás Moro a la utopía[25]. Se prescinde aquí del modo en que el marxismo utiliza el concepto utopía, es decir, más vinculado a una escatología intramundana: la crítica de lo existente y la propuesta de lo que debería existir (M. Horkheimer)[26].

El no-lugar tiene una función precisa. Es una especie de válvula de escape para que el sector dominado de la sociedad no se percate de la dominación. También es un espacio para liberar a los ciudadanos momentáneamente del miedo que se padece en la ciudad, hablando como si el no-lugar no formara parte de la ciudad, pero de hecho, es una de esas estructuras que tienen más interés y motivos fuera del propio territorio, es decir, en el centro comercial, la mayoría de tiendas son extranjeras, sus capitales están fuera del territorio. La moneda que se utiliza para comprar es de otro país. Es una especie de burbuja de oxígeno global en la ciudad, que narcotiza las posibilidades de organización social.

Además los no-lugares no buscan que las personas se encuentren entre ellas, de modo que nadie puede quedarse permanentemente en el no-lugar, pues entonces serían justamente un lugar de habitación. En el no-lugar se está en modo anónimo, lo único que cuenta es si se tiene las condiciones para hacerse visible: dólares para comprar, si se tiene el boleto aéreo en mano, si se tiene el ticket del tren para viajar. Son no-lugares también las terminales de trenes, los aeropuertos, los hoteles.

En fin, dado el miedo que experimenta el ciudadano, si quiere experimentar un ambiente global, debe retornar con frecuencia al no-lugar, de modo que no muera de miedo y de marginalidad. El punto es claro, a más miedo en la población, más personas buscando seguridad y un poco de narcótico globalizado. Y lo peor de todo, solo una parte muy selecta de la población podrá adquirir los productos que ahí se venden, los marginados pueden hacerlo pero ponen en serio peligro su economía. El no-lugar se apoya en la proyección mental del ciudadano, que sueña con que su sociedad toda ella sea segura.


e) Clases peligrosas y castas urbanas

El grupo hegemónico dominante no está solo. Tiene que vérselas con aliados peculiares —la casta política y la casta jurídica— y con inquilinos indeseados —las clases peligrosas—. El sociólogo Z. Bauman ha puesto de manifiesto que no solo los habitantes de los países del tercer mundo experimentan miedo, que también lo están padeciendo los habitantes del primer mundo, salvadas las diferencias de nivel de vida[27].

Imagínese los miembros de una sociedad, asediados por grupos empresariales que practican un capitalismo salvaje; por la casta de los políticos que buscan en todas las formas posibles de engañarles para que voten por ellos y seguir gozando así de los privilegios de la inmunidad política y comercial; imagínese también a jueces y magistrados empeñados en favorecer sectores políticos y grupos económicos dominantes; y, por si fuera poco, además agredidos por grupos de pandilleros y de mafiosos que están al acecho todos los días para dañarles su integridad física. Esta es la sociedad del miedo, donde lo que procede de inmediato es protegerse.

En el ambiente de los posibles agresores surge lo que los sociólogos llaman las clases peligrosas[28], que son, en su última versión, las reconocidas como no-idóneas para la reintegración y declaradas no-asimilables, porque se considera que no sabrían hacerse útiles incluso después de una «rehabilitación». Estas clases pueden desestabilizar a un país entero y llevar a una crisis de gobernabilidad al Estado.

Las clases peligrosas son efectos no deseados o perversos, que se generan al interno de una sociedad. En la medida que no se resuelvan las causas sociales fundamentales que generan la aglutinación de sectores sociales en clases peligrosas, en esa medida ellas no son solo grupos sociales no deseados, sino desde una perspectiva más compleja, son subsistemas en un sistema que no tenía prevista su existencia. La causa principal del surgimiento de estos efectos sociales perversos y peligrosos no está, como inducen a pensar los medios de comunicación social del grupo hegemónico dominante, en el hacinamiento social, sino en la desvinculación que impone el sistema —político y económico— del ámbito vital. Las pretensiones del sistema no corresponden con el realismo histórico y vital de las personas. El caldo de cultivo de los subsistemas peligrosos no deseados está sustentando en el olvido que ejercen los sectores dominantes respecto de los sectores populares desheredados. La ingobernabilidad llega cuando las clases peligrosas, en su calidad de subsistemas en el sistema, adquieren más fuerza que el sistema mismo.

Pero, a las clases peligrosas se les suman las castas urbanas, magníficamente representadas en los parlamentos de diputados, que darían su vida por proteger sus intereses, los de su familia y el de sus colegas. La casta política suele realizar dos maniobras fundamentales: por una parte, le hace creer al pueblo que su elección les faculta para guiar al pueblo, es decir, que son los políticos y la política la que guía al pueblo, matando de este modo —con la mayor buena intención democrática— todo proceso que ponga a los habitantes de la sociedad como protagonistas de su destino; por otra parte, la casta política instalada se encarga de proteger su propia participación en el mercado y favorecer los intereses de los grupos dominantes. La casta política necesita de otra casta, la casta jurídica. Todas las posibilidades de maniobra de la casta política y todo lo que representan negativamente deben pasar, desde que los romanos inventaron el derecho, bajo los ojos de la casta jurídica. Es apremiante, pues, si se quiere tener éxito en la correlación entre grupos hegemónicos dominantes y la casta política que se resuelva el modo de relación con la casta jurídica. Dado que todos estos grupos tienen intereses específicos en el mercado, solo un equilibrio entre las fuerzas dominadoras contendientes puede evitar que se detenga la máquina ideológica.

En este ambiente el miedo del ciudadano se refuerza y se mezcla con un agudo sentido de impotencia, pues lo agreden todos: las «clases peligrosas» y las «castas urbanas». La violencia callejera es el último estadio de esta cadena de agresiones.

En una sociedad normal, estas dos categorías sociales —las clases peligrosas y las castas urbanas— son combatidas con determinación y descartadas de la vida social, sin embargo, en la crisis de gobernabilidad, son ellas las que tienen el poder. Son ellas las que deciden qué partes de la ciudad son «zonas de paz» o «zonas de guerra», «santuarios» bajo su control. Esta tendencia se refuerza cuando los medios de comunicación, en su afán mercantilista, ceden los espacios para que no solo transmitan sus obscuras ideas, sino que puedan defenderse diciendo que ellos son inocentes y que la culpable es la clase trabajadora por no comprenderlos.


2. La manipulación ideológica

La ideología llevada a su expresión absoluta genera violencia. La primera forma de violencia que provoca es la manipulación. Los medios privilegiados para poder influir en la conciencia de las personas son tres: la escuela, la religión y los medios de comunicación social.

Aunque a una parte de los representantes de la doctrina marxista le cueste aceptarlo, entre estos tres aspectos se dan correlaciones y están lejos de desaparecer de la vida social, lo mejor es asumir su realidad y tratar de orientarlos para fines positivos[29].

Si se toma como referencia la religión, se cae en la cuenta que este concepto no es exclusivo de las comunidades o grupos religiosos que practican una determinada fe. En muchos países es común que se practique también una religión civil o de la nación. Se construyen altares a la patria, como en la Plaza Venecia, en el corazón de la ciudad de Roma. Hay monumentos que año con año, en ciertas recurrencias, reciben la visita de altos mandatarios a cuyos pies depositan ofrendas florales. Existen oraciones a la bandera y todo un ceremonial, que no tiene nada que envidiarle a los rituales de las religiones. Y este fenómeno se da tanto en altares civiles comunistas como en los nacionalistas, en esto no hay diferencia. Los mártires de la patria y el santoral civil son tan reales como el santoral de la Iglesia Católica Romana[30].

En lo que toca la educación, en los países latinoamericanos, después de los procesos de independencia, el debate se centra en determinar quién tiene el derecho a fijar el método y los contenidos que han de desarrollarse en la escuela: si el Estado en modo exclusivo, o si pueden también las religiones tener sus propios centros de formación confesionales. En otro sentido, la escuela, en muchos países, aun sigue la norma clásica de recibir clases en un salón rectangular, con un profesor al frente y con horarios determinados para las clases. Un estilo muy cercano a los procedimientos militares. Los que creyeron que la pizarra de acrílico era el último grito en la evolución de la escuela, hoy se quedan de brazos cruzados viendo a sus estudiantes conectados a internet todo el tiempo y exigiendo proyecciones digitales y videoconferencias para sus clases.

Por último, los medios de comunicación social, actualmente juegan un papel preponderante en el dominio de las conciencias. Por supuesto, se valora como positivo el aporte que dan en el plano de la información. La peculiaridad de ellos en la correlación escuela-religión-medios es que son indispensables para poder poner de manifiesto las injusticias o para encubrir las mismas.

Conclusión
La cuestión ideológica no puede tomarse a la ligera. Aunque el tema haya sufrido una devaluación en el marco de la Guerra fría y en el debate de la modernidad con el pensamiento débil, su valor, en cuanto expresión de lo que está sucediendo en la realidad, no ha variado. Tampoco ha variado el proceso lógico, gnoseológico y epistémico que posibilita el que se pueda hablar con rigor de los procesos de acercamiento a la realidad.
Sin embargo, lo que se busca no es explicar la complejidad de la correlación entre el plano real (social, económico, político) en sus constitutivos formales con sus representaciones, sino detenerse en uno de los aspectos que más daña a la sociedad: la manipulación ideológica. Es decir la absolutización del propio punto de vista ideológico y el intento de «colonizar» por la fuerza las ideologías que no corresponden u obstaculizan al proyecto político y económico.
Lo importante es saber que el ideólogo juega con los valores y su interés no es favorecer aquello que Agustín de Hipona denomina de vera ecclesia, es decir, el rostro verdaderamente creíble de la Iglesia. Se trata simplemente de atacar toda expresión religiosa que ponga en peligro su estatus de poder, y la argucia ideológica está en situarse en un punto de vista religioso que se presenta como auténtico, de frente al punto de vista religioso atacado, al cual se le acusa de falsa religión. En este proceso se ha llegado incluso a matar. El caso más claro es Mons. Romero. Él no fue asesinado por personas que se declaraban ateas, en el sentido clásico del ateísmo, entendido como odio a la religión, sino a partir de un cristianismo que se considera como auténtico de frente a un cristianismo «subversivo» y disidente. Estas distinciones son peligrosas, porque aun dándose en el plano ideológico, desembocaron en acciones de hecho.
Procede entonces, un proceso de des-ideologización, que ponga en evidencia tanto aquello que pertenece a una auténtica praxis de la religión como a todo aquello que ha de entenderse como ideología de la religión.



[1] Cfr. RAE, edición digital. Consultado el 28.09.2016. Para ampliar esta acepción, véase A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. I: Quaderni 4 (1932), Einaudi, Torino 2007, 453-458; Id., Quaderni del carcere, vol. II: Quaderni 11 (XVIII) (1932-1933), Einaudi, Torino 2007, 1490-1491.
[2] Sigo en esto las indicaciones de E. Sabaté Muro – J.L. Illanes Maestre, «Ideologías», en GER, vol. XII, Rialp, Madrid 1984,  339-343. Véase también A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. II: Quaderni 11, 1380-1381.
[3] Cfr. I. Ellacuría, «Voluntad de fundamentalidad y voluntad de verdad: conocimiento-fe y su configuración histórica», en Id., ET, vol. I, 136.
[4] Es cierto que esta afirmación actualmente es discutible, sobre todo a partir de los argumentos de Th. Kuhn. Pero nos interesa resaltar la diferencia que existe entre una simple mentalidad o visión del mundo y el complejo aparato que se genera al interno de lo científico y de lo doctrinal.
[5] Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. II: Quaderni 67 (VII) (1930-1932), Einaudi, Torino 2007, 867-868.
[6] Para la correlación entre urbe, civitas y polis, cfr. J. Chopin, «Los hijos de  Caín. La ciudad y los cristianos», en T&P 21 (2012) 37-48. También en: http://misionologiachopin.blogspot.com.
[7] Un interesante análisis en L. Silva, Teoría y práctica de la ideología, Nuestro Tiempo, México 1992.
[8] En palabras de A. Gramsci: «No existe una clase independiente de intelectuales, sino que cada clase tiene sus propios intelectuales», A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. I: Quaderni 1-5 (1929-1932), Einaudi, Torino 2007, 42, 132-134 (Quaderno 1, XVI), 311-312, 317 (Quaderno 3, XX). Id., Quaderni del carcere, vol. II: Quaderni 7 (VII) (1930-1932), Einaudi, Torino 2007, 930; Id., Quaderni del carcere, vol. II: Quaderni 11, 1505-1506.
[9] A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. I: Quaderni 4, 476.
[10] A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. III: Quaderno 12 (XXIX) (1932), Einaudi, Torino 2007, 1513-1524, 1550-1551.
[11] Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. III: Quaderno 13 (XXX) (1932-1934), Einaudi, Torino 2007, 1561.
[12] Sobre esta distinción, véase: A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. III: Quaderno 12, 1520-1521.
[13] Sobre los intelectuales orgánicos, cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. III: Quaderno 12, 1514-1515.
[14] Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. I: Quaderni 1-5, 477; Id., Quaderni del carcere, vol. II: Quaderni 6 (VIII) (1930-1932), Einaudi, Torino 2007, 820.
[15] Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. II: Quaderni 8 (XXVIII) (1931-1932), Einaudi, Torino 2007, 1043-1044. Id., Quaderni del carcere, vol. II: Quaderni 11, 1407-1408.
[16] Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. II: Quaderni 10 (XXXIII) (1932-1935), Einaudi, Torino 2007, 1328.
[17] Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. III: Quaderno 13, 1569.
[18] Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. II: Quaderni 8, 1091.
[19] A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. I: Quaderni 4, 461. Véase también A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. II: Quaderni 6, 703, 751-752, 763, 800-801; Id., Quaderni del carcere, vol. II: Quaderni 6, 703; Id. Quaderni del carcere, vol. II: Quaderni 7, 858.
[20] Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. I: Quaderni 4, 433-437, 441-442, 444.
[21] «La hegemonía de un centro directivo sobre los intelectuales tiene estas dos líneas estratégicas: “una concepción general de la vida”, una filosofía (Gioberti), que dé a los adherentes una “dignidad” que debe contraponerse a las ideologías dominantes como principio de lucha; un programa escolástico que pueda interesar y dé una actividad específica en el propio campo técnico a aquella fracción de los intelectuales que es la más homogénea y la más numerosa (educadores, desde los maestros hasta los profesores de la Universidad)», A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. I: Quaderni 1-5, 56.
[22] Acerca de la caracterización de las clases subalternas, cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. I: Quaderni 3 (1930), Einaudi, Torino 2007, 372-373; A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. III: Quaderno 25 (XXIII) (1934), Einaudi, Torino 2007, 2286-2289.
[23] Como se mostrará más adelante, los ideólogos de la derecha se valieron de la prensa escrita para desacreditar el testimonio profético de Mons. Romero. Este modo de proceder ya había sido tipificado por A. Gramsci: «Un estudio acerca de cómo está organizada de hecho la estructura ideológica de una clase dominante, es decir, la organización material orientada a mantener, defender y desarrollar el “frente” teórico o ideológico. La parte más notable y más dinámica al respecto es la prensa en general», A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. I: Quaderno 3 (1930), Einaudi, Torino 2007, 332-333.
[24] La palabra es más conocida en M. Augé, Non luoghi. Introduzione a una antropología della surmodernità, Elèuthera, Milano 1993; pero su elaboración inicial se debe a M. de Certeau, La invención de lo cotidiano, 2 vol., Universidad Iberoamericana, México 1999.
[25] T. Moro, Utopía, Alianza, Madrid 2012.
[26] Sobre este punto recomiendo: J.-J. Tamayo, Invitación a la utopía. Estudio histórico para tiempos de crisis, Trotta, Madrid 2012.
[27] Z. Bauman, Fiducia e paura nella città, Mondadori, Milano 2005. El solo hecho de pensar que los problemas de los sectores marginales y marginados lleguen al primer mundo ―para el caso la epidemia del Ébola y las masas de inmigrantes― produce pánico en los habitantes del primer mundo, aunque muchos de estos fenómenos tengan su origen y causa en sus propio países.
[28] R. CASTEL, L’insécurité sociale: Qu’est-ce être protégé?, Editions du Seuil, Paris 2003.
[29] El marxismo históricamente ha visto en la religión una amenaza para el proceso de concientización en vistas al proceso revolucionario, pero hasta la fecha no ha podido hacer desaparecer ese aspecto cohesionador de la vida social y de la conciencia colectiva. Hay incluso procesos revolucinarios que no se han podido realizar sin la participación de los cristianos.
[30] Cfr. C.G. López Bernal, Tradiciones inventadas y discursos nacionalistas: el imaginario nacional de la época liberal en El Salvador, 1876-1932, Editorial Universitaria, San Salvador 2007.

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