jueves, 19 de noviembre de 2015

ENCÍCLICA LAUDATO SI' DEL PAPA FRANCISCO. ANÁLISIS ESTRUCTURAL



LA ECOLOGÍA INTEGRAL DEL PAPA FRANCISCO
ANÁLISIS ESTRUCTURAL DE LA CARTA ENCÍCLICA LAUDATO SI’[1]


Por: Pbro. Dr. Juan Vicente Chopin
Director Escuela de Teología Universidad Don Bosco
Director Doctorado en Teología Universidad Don Bosco



Es la primera vez que un Papa publica una encíclica que trata el tema ecológico. De este modo la Iglesia Católica sienta posición al respecto. Ahora bien, esta encíclica surge en un momento histórico en que el sistema económico capitalista no tiene quién lo contraste, particularmente en la forma dominante que adquiere en el paradigma tecnocrático y en sus efectos negativos en la cultura del descarte. Esto ha supuesto que el Papa Francisco, teniendo en cuenta las características de la tercera revolución industrial, recurra metodológicamente a la crítica de la racionalidad instrumental y a la mística franciscana para elaborar su propuesta de una ecología integral.
La propuesta de una ecología integral presupone un grado de complejidad en el problema planteado. Si el problema ecológico fuera simple, entonces simple sería su solución. Pero, tanto la complejidad del problema como la integralidad de su solución, están referidas a la serie de actores y relaciones que intervienen en un ecosistema: comunidades originarias; legislación en gobiernos internacionales, nacionales y locales; intereses empresariales y políticos; impacto en los sectores más pobres. Por estos y otros factores, el Papa amplía el radio de compresión de lo ecológico, hablando de ecología cultural, social, humana. En este contexto de complejidad, el documento propone el ejercicio del diálogo, como práctica cohesionadora de los diversos actores.
Para poder presentar estos aspectos proponemos cuatro apartados. Primero se presentan las generalidades del documento; en segundo lugar se presenta el aparato crítico que sustenta el texto; en tercer lugar, se presenta la perspectiva teológica que justifica el escrito y, en cuarto lugar, los elementos que componen las líneas de acción de lo que el Papa llama ecología integral.       



1.      El nombre, destinatarios, estructura y metodología de la Encíclica


a)      El nombre
Cuando fue elegido Papa el Cardenal Jorge Mario Bergoglio, el 13 de marzo de 2013, escogió como nombre pontifical «Francisco», en honor al santo italiano Francisco de Asís. Esta decisión viene a especificar el modo cómo este Papa pretende ejercer su pontificado. Así, una de sus primeras definiciones de la Iglesia irá en esa línea, cuando afirma: «quiero una Iglesia pobre para los pobres»[2].
El hecho que la Encíclica que estamos considerando inicie con la frase Laudato Si’, mi’ Signore, original del Cántico a las Criaturas (año 1225) de San Francisco de Asís, nos dice en parte por qué escogió ese nombre. En ese poema, el santo considera las criaturas como sus hermanas y establece una necesaria armonía con ellas. En su conjunto, el planeta tierra es nuestra «casa común» o como prefiere decir el santo de Asís ella es «la hermana nuestra madre tierra»[3].

b)     Los destinatarios
En lo que respecta los destinatarios de la Encíclica, el Papa especifica que es para todos los que habitamos el planeta. En este sentido, el texto no está dirigido solamente a los católicos. Así lo afirma en diversos pasajes: «Ahora, frente al deterioro ambiental global, quiero dirigirme a cada persona que habita este planeta. En mi exhortación Evangelii Gaudium, escribí a los miembros de la Iglesia en orden a movilizar un proceso de reforma misionera todavía pendiente. En esta encíclica, intento especialmente entrar en diálogo con todos acerca de nuestra casa común»[4]. De ahí que el texto recoja aportes que vienen del magisterio de los pontífices anteriores (Juan XXIII, Pablo VI, Juan Pablo II, Benedicto XVI), de distintos ámbitos científicos e incluso de otras religiones. La tesis que va a desarrollar el Papa Francisco puede sintetizarse con unas palabras del Patriarca Bartolomé, respecto del tema tratado: «un crimen contra la naturaleza es un crimen contra nosotros mismos y un pecado contra Dios»[5].

c)      La estructura del documento[6]
El documento está estructurado en seis capítulos, los cuales admiten una estructuración en dos bloques temáticos. El primer bloque lo componen tres capítulos y constituye el aparato crítico del documento. El primer capítulo hace un diagnóstico de la situación ecológica en el mundo, se titula Lo que está pasando a nuestra casa común. El segundo capítulo contiene la perspectiva teológica a partir de la cual se leen los hechos, una perspectiva de matriz judeo-cristiana centrada en la categoría teológica de «creación», su título es El Evangelio de la creación. El tercer capítulo, titulado Raíz humana de la crisis ecológica, presenta las causas del problema.
El segundo bloque temático presenta la propuesta de solución. El cuarto capítulo busca situar o integrar pertinentemente al hombre en el conjunto de la creación, de ahí su título Una ecología integral. El quinto capítulo está centrado en el concepto del diálogo como segundo paso práctico para la solución del problema, se titula Algunas líneas de orientación y acción. Finalmente, el sexto capítulo, propone algunas pistas para formar un ser humano espiritualmente maduro, educado y respetuoso de la creación, se titula Educación y espiritualidad ecológica.

d)     Metodología[7]
 El documento sigue la metodología clásica del ver-juzgar-actuar y es el metodológico que siguen los capítulos: un diagnóstico de la situación; una interpretación teológica y unas sugerencias concretas como pautas de acción. Además, el documento tiene unos ejes temáticos que aparecen en modo transversal en el texto; mencionemos los más recurrentes: Crítica a la razón instrumental, al paradigma tecnocrático y cultura del descarte; El impacto que sufren los pobres a partir del desajuste ecológico; La invitación a buscar otros modos de entender la economía y el progreso; El sentido antropológico y ético de la ecología; La grave responsabilidad de la política internacional y local; La mística franciscana.

2.      Los presupuestos críticos de la Encíclica
Cuando se lee el Cántico a las Criaturas de San Francisco de Asís, notamos que su trato con los elementos de la naturaleza es de mucho respeto. Tal respeto se desprende del hecho que San Francisco de Asís ve tales elementos como obra de la creación de Dios: «Alabado seas, mi Señor, en todas tus criaturas».
Esta visión teológica que entiende a la naturaleza como «creación» contrasta con la visión burócrata que la entiende como «recurso» y con la visión mercantilista que la entiende como «mercancía». En ambos casos el ser humano toma distancia del ecosistema y pretende situarse fuera de las reglas que lo rigen: el aparato burocrático administra los recursos y el mercado comercia con las mercancías. Olvidamos, dice el Papa, «que nosotros mismos somos tierra (cfr. Gn 2,7). Nuestro propio cuerpo está constituido por los elementos del planeta, su aire es el que nos da el aliento y su agua nos vivifica y restaura»[8].
Así se explica que una de las tesis fundamentales de la Encíclica es que el ser humano cae en una ficción cuando pretende estar por encima del sistema que rige los ciclos naturales. Esa actitud puede llevarlo a un egoísmo tal que ponga en peligro su propia vida y la vida de los otros elementos que componen el ecosistema.
Se impone, pues, por una parte que se definan las reglas (leyes civiles) que rigen la administración de los recursos en un determinado país, región, ciudad o en todo en el planeta, por parte de los estados nacionales y gobiernos locales. Por otra parte, se necesita que se definan las reglas (leyes del comercio) que determinan el flujo de mercancías que tienen que ver con el equilibrio del ecosistema a nivel nacional e internacional.

2.1. En la Exhortación Evangelii Gaudium
Las primeras puntualizaciones hechas por el Papa a la hora de analizar los sistemas científicos e informáticos que rigen las relaciones entre las personas y las naciones las encontramos en su Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, del 24 de noviembre de 2013. El tema central de la Exhortación es la correlación entre alegría y evangelización, es decir, no trata el tema que nos ocupa, pero nos da pistas para entender la descripción que hace el Pontífice del modelo económico imperante.

En la visión del Papa Francisco, un verdadero cristiano está llamado a ser una persona alegre. Dicho con sus palabras: «un evangelizador no debería tener permanentemente cara de funeral»[9]. Porque, según él, «hay cristianos cuya opción parece ser la de una Cuaresma sin Pascua»[10], es decir, personas que, aun llamándose cristianas, se tornan «pesimistas quejosos y desencantados con cara de vinagre»[11].

Pero la alegría que promueve no es ingenua o infundada. Al respecto él habla de una «ternura combativa»[12]. Lo combativo lo pone de manifiesto en la claridad con que aborda ciertos temas que ningún pontífice se había atrevido a tocar. Ejemplo de ello son los cuatro «no» que ha dirigido a los modelos económicos excluyentes, estos son: «No a una economía de la exclusión»[13]; «No a la nueva idolatría del dinero»[14]; «No a un dinero que gobierna en lugar de servir»[15]; «No a la inequidad que genera violencia»[16].
Veamos el despliegue que tienen estos cuatro «no»: 1. La divinización del mercado. El punto, dice el Papa, es que el mercado ha adquirido valor absoluto[17]. El Papa explica esto del siguiente modo: «Mientras las ganancias de unos pocos crecen exponencialmente, las de la mayoría se quedan cada vez más lejos del bienestar de esa minoría feliz. Este desequilibrio proviene de ideologías que defienden la autonomía absoluta de los mercados y la especulación financiera»[18]. En otro numeral retorna a la misma idea: «sería una falsa paz aquella que sirva como excusa para justificar una organización social que silencie o tranquilice a los más pobres, de manera que aquellos que gozan de los mayores beneficios puedan sostener su estilo de vida sin sobresaltos mientras los demás sobreviven como pueden»[19]. Por tanto, dice el Papa:
«Las reivindicaciones sociales, que tienen que ver con la distribución del ingreso, la inclusión social de los pobres y los derechos humanos, no pueden ser sofocadas con el pretexto de construir un consenso de escritorio o una efímera paz para una minoría feliz. La dignidad de la persona humana y el bien común están por encima de la tranquilidad de algunos que no quieren renunciar a sus privilegios. Cuando estos valores se ven afectados, es necesaria una voz profética»[20].

2. El fetichismo del dinero. La causa de otorgar un valor absoluto al mercado se funda en un desajuste antropológico. El dinero «vale más» que quien lo produce. Vale más que la persona humana. El dios-dinero exige cotidianamente sacrificios humanos para mantenerse en su pedestal. El Papa habla en modo contundente: «¡la negación de la primacía del ser humano! Hemos creado nuevos ídolos. La adoración del antiguo becerro de oro (cf. Ex 32,1-35) ha encontrado una versión nueva y despiadada en el fetichismo del dinero y en la dictadura de la economía sin un rostro y sin un objetivo verdaderamente humano»[21]. Algo muy parecido dijo Monseñor Romero: «¿Qué otra cosa es la riqueza cuando no se piensa en Dios? Un ídolo de oro, un becerro de oro, y lo están adorando, se postran ante él, le ofrecen sacrificios. ¡Qué sacrificios enormes se hacen ante esta idolatría del dinero; no sólo sacrificios, sino iniquidades! Se paga para matar, se paga el pecado y se vende, todo se comercializa, todo es lícito ante el dinero»[22].

3. La cultura del descarte. Por supuesto que todo el que no entra en la lógica del dios-mercado pasa a ser, como dice el sociólogo Zygmunt Bauman, desechado. El Papa constata: «Ya no se trata simplemente del fenómeno de la explotación y de la opresión, sino de algo nuevo: con la exclusión queda afectada en su misma raíz la pertenencia a la sociedad en la que se vive, pues ya no se está en ella abajo, en la periferia, o sin poder, sino que se está fuera. Los excluidos no son “explotados” sino desechos, “sobrantes”»[23].

4. Una ética a favor del ser humano. Pero todo el esfuerzo del Papa tiene un propósito positivo. Él nos invita a practicar una «solidaridad desinteresada y a una vuelta de la economía y las finanzas a una ética en favor del ser humano»; nos dice: «¡El dinero debe servir y no gobernar!»[24]. Se trata de no ver a las personas como simples piezas en el engranaje de la producción. Y en una línea evangélica sostiene que «el corazón de Dios tiene un sitio preferencial para los pobres»[25]; esto implica que, «para la Iglesia la opción por los pobres es una categoría teológica antes que cultural, sociológica, política o filosófica», por ello habla de querer construir una «Iglesia pobre para los pobres»[26].

Los cuatro «no» ponen en evidencia las causas que emergen del sistema económico y que están impidiendo la construcción de una cultura de la vida, como expresión de la concreción de los principios evangélicos que conforman el entramado de la construcción del Reino de Dios en la historia.

2.2. En la mística de San Francisco de Asís
El Papa quiere dejar claro que el nombre que escogió como pontífice va a inspirar el ejercicio de su ministerio. En su visión, San  Francisco de  Asís es el modelo, no solo de alguien que cuida la naturaleza, sino de una persona que se interesa por todo lo que es débil:
«Creo que Francisco es el ejemplo por excelencia del cuidado de lo que es débil y de una ecología integral, vivida con alegría y autenticidad. Es el santo patrono de todos los que estudian y trabajan en torno a la ecología, amado también por muchos que no son cristianos. Él manifestó una atención particular hacia la creación de Dios y hacia los más pobres y abandonados. Amaba y era amado por su alegría, su entrega generosa, su corazón universal. Era un místico y un peregrino que vivía con simplicidad y en una maravillosa armonía con Dios, con los otros, con la naturaleza y consigo mismo. En él se advierte hasta qué punto son inseparables la preocupación por la naturaleza, la justicia con los pobres, el compromiso con la sociedad y la paz interior»[27].

Es importante notar que en este texto San Francisco de Asís es visto como un místico, es decir, alguien que ha sabido entrar en armonía con los elementos del entorno que lo circunda y ha hecho de ello un estilo de vida. Esta mística francisca supone el equilibrio de relación con Dios, con las otras personas, con la naturaleza y con la propia persona. Dimensiones que constituyen el ideal de equilibrio en la existencia humana. Esto, reflejado en el proceso de la historia, se plantea como «preocupación por la naturaleza, la justicia con los pobres, el compromiso con la sociedad y la paz interior»[28].
En términos prácticos, la mística franciscana se orienta hacia una «ecología integral», que trasciende el lenguaje meramente científico o técnico para conectar «con la esencia de lo humano»[29]. En este sentido, «su reacción era mucho más que una valoración intelectual o un cálculo económico, porque para él cualquier criatura era una hermana, unida a él con lazos de cariño»[30]. Al proponer este modelo, el Papa lo que busca es orientarnos a un modo diverso de relacionarnos con el medio ambiente; es decir, en la dirección contraria, al no dejarse inspirar por el ejemplo de San Francisco «nuestras actitudes serán las del dominador, del consumidor o del mero explotador de recursos, incapaz de poner un límite a sus intereses inmediatos»[31]. Dicho en modo breve, hay que renunciar «a convertir la realidad en mero objeto de uso y de dominio»[32].

2.3. En las corrientes filosóficas y sociológicas de actualidad
El Papa se suma a la sospecha postmoderna acerca del concepto de desarrollo. Lo dice del siguiente modo: «Después de un tiempo de confianza irracional en el progreso y en la capacidad humana, una parte de la sociedad está entrando en una etapa de mayor conciencia»[33]; aspecto que se evidencia en «una creciente sensibilidad con respecto al ambiente y al cuidado de la naturaleza, y crece una sincera y dolorosa preocupación por lo que está ocurriendo con nuestro planeta»[34]. Su sospecha tiene como centro de atención el paradigma tecnocrático, cuyo dominio actualmente es indiscutible.

a)      La cultura del descarte
Una primera instancia crítica a la que recurre es la «cultura del descarte»[35]. El punto aquí es que el paradigma tecnocrático crea espejismos de solución. ¿En qué sentido? Muchas veces lo que hace es trasladar los problemas, otras solucionan un problema pero crea otro: «La tecnología que, ligada a las finanzas, pretende ser la única solución de los problemas, de hecho suele ser incapaz de ver el misterio de las múltiples relaciones que existen entre las cosas, y por eso a veces resuelve un problema creando otros»[36]. Un ejemplo claro lo constituyen los residuos industriales. Los países más pobres se convierten, dada su precariedad económica, en los basureros de los países ricos, que mandan en calidad de «ayuda» los residuos de los productos que ya nadie quiere comprar. Así lo dice el Papa: «La tierra, nuestra casa, parece convertirse cada vez más en un inmenso depósito de porquería»[37]. Estos problemas, afirma el Papa, están «ligados a la cultura del descarte»[38]. La causa se encuentra en que, mientras la naturaleza funciona sin problemas en su ecosistema, sin embargo «el sistema industrial, al final del ciclo de producción y de consumo, no ha desarrollado la capacidad de absorber y reutilizar residuos y desechos»[39].
Esta actitud derrochadora genera efectos destructores. Se mencionan algunos ejemplos. El primero: el «calentamiento del sistema climático»[40]. En esto se constata que «numerosos estudios científicos señalan que la mayor parte del calentamiento global de las últimas décadas se debe a la gran concentración de gases de efecto invernadero (anhídrido carbónico, metano, óxidos de nitrógeno y otros) emitidos sobre todo a causa de la actividad humana»[41]. Las actitudes de frente a ello van desde la indiferencia hasta el enmascaramiento. Por ello, se vuelve imperioso reemplazar  la utilización de combustibles fósiles y desarrollar fuentes de energía renovable[42].
El segundo ejemplo es la cuestión del agua. Este es uno de los aportes críticos más significativos del documento: «Conocemos bien la imposibilidad de sostener el actual nivel de consumo de los países más desarrollados y de los sectores más ricos de las sociedades, donde el hábito de gastar y tirar alcanza niveles inauditos. Ya se han rebasado ciertos límites máximos de explotación del planeta, sin que hayamos resuelto el problema de la pobreza»[43]. La importancia radica en que este líquido es fundamental para la vida humana. Además, «las fuentes de agua dulce abastecen a sectores sanitarios, agropecuarios e industriales»[44]. Agréguese a esto que no es suficiente con tener agua, es importante que sea de calidad. Esto constituye un problema serio sobre todo en los países más pobres. El Papa lo sabe, por ello hace una de las afirmaciones más importantes de la temática ecológica y que ha dado muchas esperanzas a los luchadores sociales:
«Mientras se deteriora constantemente la calidad del agua disponible, en algunos lugares avanza la tendencia a privatizar este recurso escaso, convertido en mercancía que se regula por las leyes del mercado. En realidad, el acceso al agua potable y segura es un derecho humano básico, fundamental y universal, porque determina la sobrevivencia de las personas, y por lo tanto es condición para el ejercicio de los demás derechos humanos»[45].

Al respecto se refiere a un argumento que es de uso común entre especialistas de diversas áreas, esto es, que «el control del agua por parte de grandes empresas mundiales se convierta en una de las principales fuentes de conflictos de este siglo»[46].
El tercer ejemplo sugerido es la destrucción de la biodiversidad en muchos ecosistemas. Esto también tiene que ver con modelos económicos depredadores. En esta línea, «el cuidado de los ecosistemas supone una mirada que vaya más allá de lo inmediato, porque cuando sólo se busca un rédito económico rápido y fácil, a nadie le interesa realmente su preservación. Pero el costo de los daños que se ocasionan por el descuido egoísta es muchísimo más alto que el beneficio económico que se pueda obtener» (LS, n. 36). De hecho hay reservas ecológicas que son indispensables para el equilibrio climático en el mundo. La más conocida de ellas es la Amazonia. Incluso el texto habla de propuestas falaces que proponen tutelar esa región cuando en realidad lo que se quiere es depredarla. Por tal motivo el Papa hace un interesante llamado a la organización de las comunidades afectadas: «Es loable la tarea de organismos internacionales y de organizaciones de la sociedad civil que sensibilizan a las poblaciones y cooperan críticamente, también utilizando legítimos mecanismos de presión, para que cada gobierno cumpla con su propio e indelegable deber de preservar el ambiente y los recursos naturales de su país, sin venderse a intereses espurios locales o internacionales»[47].
El cuarto ejemplo es el deterioro de la calidad de vida humana y la degradación social. Este punto está vinculado al crecimiento desmedido y desordenado de las ciudades. El Papa constata: «No es propio de habitantes de este planeta vivir cada vez más inundados de cemento, asfalto, vidrio y metales, privados del contacto físico con la naturaleza»[48]. Un  caso muy actual lo constituye la privatización de los espacios: «se crean urbanizaciones “ecológicas” sólo al servicio de unos pocos, donde se procura evitar que otros entren a molestar una tranquilidad artificial. Suele encontrarse una ciudad bella y llena de espacios verdes bien cuidados en algunas áreas “seguras”, pero no tanto en zonas menos visibles, donde viven los descartables de la sociedad»[49].
Estos ejemplos propuestos generan impactos específicos en las poblaciones más pobres y esto le preocupa al Papa: «los más graves efectos de todas las agresiones ambientales los sufre la gente más pobre»[50]. Los desequilibrios ambientales mencionados generan «la muerte prematura de muchos pobres»[51]. Y en el afán de justificar estos desequilibrios, algunos culpan a los pobres por procrear demasiados hijos, pero, en realidad, «culpar al aumento de la población y no al consumismo extremo y selectivo de algunos es un modo de no enfrentar los problemas»[52]. Por tal motivo, dado que la inequidad no afecta sólo a individuos, sino a países enteros, esto obliga a pensar en una ética de las relaciones internacionales[53]. En este mismo numeral se dice que no existe solamente una deuda externa, sino también una deuda ecológica, es la deuda que dejan los países ricos, en daños y desequilibrios, en los países pobres de donde extraen la materia prima para sus productos, pero «la deuda externa de los países pobres se ha convertido en un instrumento de control, pero no ocurre lo mismo con la deuda ecológica»[54]. Lo que sucede, dice el Papa, es que «la tierra de los pobres del Sur es rica y poco contaminada, pero el acceso a la propiedad de los bienes y recursos para satisfacer sus necesidades vitales les está vedado por un sistema de relaciones comerciales y de propiedad estructuralmente perverso»[55].
El Papa concluye diciendo que es urgente «crear un sistema normativo que incluya límites infranqueables y asegure la protección de los ecosistemas, antes que las nuevas formas de poder derivadas del paradigma tecnoeconómico terminen arrasando no sólo con la política sino también con la libertad y la justicia»[56]. Es duro en su crítica a las cumbres mundiales acerca del medio ambiente, considerándolas como un «fracaso»[57]. En el fondo, dirá, la alianza entre economía y tecnología no se están tomando en serio el problema:
«La alianza entre la economía y la tecnología termina dejando afuera lo que no forme parte de sus intereses inmediatos. Así sólo podrían esperarse algunas declamaciones superficiales, acciones filantrópicas aisladas, y aun esfuerzos por mostrar sensibilidad hacia el medio ambiente, cuando en la realidad cualquier intento de las organizaciones sociales por modificar las cosas será visto como una molestia provocada por ilusos románticos o como un obstáculo a sortear»[58].

Las empresas y personas que conforman esa alianza promueven «una ecología superficial o aparente que consolida un cierto adormecimiento y una alegre irresponsabilidad»[59].

b)      El paradigma tecnocrático
La tesis central en esta instancia crítica es que la raíz del desequilibrio ecológico que estamos viviendo es el ser humano y se expresa por medio del «paradigma tecnocrático dominante»[60] (LS, n. 101). Esta actitud es propia de una sensibilidad moderna, en la que el hombre es el centro de la atención: «El antropocentrismo moderno, paradójicamente, ha terminado colocando la razón técnica sobre la realidad» (LS, n. 115). Es más, el Papa sostiene que «en la modernidad hubo una gran desmesura antropocéntrica» (LS, n. 116). Se trata, entonces de «el modo como la humanidad de hecho ha asumido la tecnología y su desarrollo junto con un paradigma homogéneo y unidimensional» (LS, n. 106). Paradigma que «se ha vuelto tan dominante que es muy difícil prescindir de sus recursos, y más difícil todavía es utilizarlos sin ser dominados por su lógica» (LS, n. 108).
El punto en cuestión es la «tecnociencia», es decir, la aceptación de que hemos entrado en lo que se denomina la tercera revolución industrial, donde la preeminencia la tienen la tecnología de la comunicación y las energías renovables[61]. A partir de la primera revolución industrial el hombre ha pretendido estar por encima del ciclo natural, pero eso es un espejismo, como dice el Papa: «Todo está conectado. Si el ser humano se declara autónomo de la realidad y se constituye en dominador absoluto, la misma base de su existencia se desmorona, porque, en vez de desempeñar su papel de colaborador de Dios en la obra de la creación, el hombre suplanta a Dios y con ello provoca la rebelión de la naturaleza» (LS, n. 118).
Aproximadamente a partir de 1945, año en que termina la segunda guerra mundial, se hace más palpable la conciencia de que la técnica es el destino de la humanidad. Esto ya era una constatación en el escrito de Hannah Arendt The Human Condition (University of California, 1958); en los escritos de Günther  Anders, Die Antiquiertheit des Menschen (1956)[62]. Estos escritos hablan de la posibilidad de la destrucción del planeta por medio del lanzamiento de una bomba atómica, ellos tienen en mente la experiencia desastrosa de  Hiroshima y Nagasaki.
Pero lo que nos interesa resaltar con G. Anders es, en primer lugar, la ambigüedad de la frase «nosotros somos los causantes de nuestro propio desastre». En realidad ese «nosotros» hay que aclararlo. Como dice el autor: «Admitiendo que exista alguno que pueda tener derecho a un “nosotros” de ese tipo, sería solamente la minoría de los científicos, de los inventores y de los expertos […]. Pero, nosotros, es decir el 99 por ciento de los contemporáneos, no hemos “hecho” las máquinas […]; y cuanto hemos producido nosotros mismos nunca es inquietante»[63]. A esto el autor lo llama «vergüenza prometeica», en clara alusión a Prometeo, el titán que robó el fuego a los dioses para dárselo a sus amigos los hombres, y por tanto prototipo de la transferencia tecnológica.
La segunda cuestión que resaltamos es que la tecnología tiene actualmente el dominio sobre el hombre. Es decir, que ella se convierte en criterio central para la construcción de la historia o para su destrucción. G. Anders lo dice así: «hemos renunciado (o nos hemos dejado obligar a esta renuncia) a considerarnos nosotros mismos (o las naciones o las clases o la humanidad) como los sujetos de la historia; nos hemos destronado (o dejado destronar) y en nuestro puesto hemos colocado otros sujetos de la historia, es más un solo sujeto: la técnica»[64].
Confluye, entonces, la preocupación del Papa con el pensamiento de estos autores: «Nunca la humanidad tuvo tanto poder sobre sí misma y nada garantiza que vaya a utilizarlo bien» (LS, n. 104). El mismo pensamiento aparecía ya en H. Arendt: «No hay razón para dudar acerca de nuestro poder actual de destruir toda la vida orgánica sobre la tierra»[65]. También hay coincidencia del Papa con H. Arendt respecto de la concepción del trabajo: «Si intentamos pensar cuáles son las relaciones adecuadas del ser humano con el mundo que lo rodea, emerge la necesidad de una correcta concepción del trabajo porque, si hablamos sobre la relación del ser humano con las cosas, aparece la pregunta por el sentido y la finalidad de la acción humana sobre la realidad» (LS, n. 25).
También el pensamiento de G. Anders encuentra eco en la Encíclica del Papa cuando pregunta: «¿En manos de quiénes está y puede llegar a estar tanto poder? Es tremendamente riesgoso que resida en una pequeña parte de la humanidad» (LS, n. 104). Es decir, no somos «nosotros» como totalidad de los que habitamos del planeta quienes tenemos ese poder, es una minoría la que puede adquirir la tecnología más avanzada y también la más destructiva.
A esa constatación dominante de la tecnología le corresponde una «crítica de la razón instrumental»[66]. Uno de los argumentos que resalta esta crítica es que «los objetos producto de la técnica no son neutros» (LS, n. 107). Tienen un impacto en la economía y en la política (cfr. LS, n. 109).
Por último, al paradigma tecnocrático se le suma un relativismo práctico, que es el que justifica y conviene a un sistema depredador de la naturaleza y de las relaciones sociales: «[…] junto con la omnipresencia del paradigma tecnocrático y la adoración del poder humano sin límites, se desarrolle en los sujetos este relativismo donde todo se vuelve irrelevante si no sirve a los propios intereses inmediatos» (LS, 122). Se trata de un estado patológico de las relaciones entre las personas, donde todo pierde su valor y el único que parece interesar es el valor que conviene a la lógica del mercado: «La cultura del relativismo es la misma patología que empuja a una persona a aprovecharse de otra y a tratarla como mero objeto, obligándola a trabajos forzados, o convirtiéndola en esclava a causa de una deuda» (LS, n. 123).

3.      El enfoque teológico
En este apartado, que corresponde al capítulo dos, el Papa prácticamente inicia disculpándose. Lo hace porque al inicio ha dicho que el documento está orientado a todas las personas y el argumento que está por tratar es estrictamente teológico: «¿Por qué incluir en este documento, dirigido a todas las personas de buena voluntad, un capítulo referido a convicciones creyentes?» (LS, n. 62). Pero incluso aquí busca un diálogo sincero con la ciencia, la economía y la política. Se trata, pues, de aceptar que las causas múltiples del problema admiten que las religiones y en concreto la Iglesia Católica, pueda hacer aportes a la solución (cfr. LS, n. 63).
En primer lugar, se presenta la fundamentación bíblica de la creación, así como aparece relatada en el libro del Génesis. Retoma la acusación que se hace a la tradición judeo-cristiana de justificar la depredación de la naturaleza a partir de Génesis 1,28, donde se afirma que el hombre está llamado a dominar la creación: Y los bendijo Dios y les dijo: “Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla; dominad en los peces del mar, en las aves del cielo y en todo animal que serpea sobre la tierra. Esto habría permitido la explotación salvaje de la tierra. El Papa rechaza taxativamente que «del hecho de ser creados a imagen de Dios y del mandato de dominar la tierra, se deduzca un dominio absoluto sobre las demás criaturas» (LS, n. 67). De ahí su lacónica afirmación: «No somos Dios. La tierra nos precede y nos ha sido dada» (LS, n. 67). 
El Papa invita a leer la escritura en modo más amplio y no selectivamente. En ese sentido sugiere completar los relatos del Génesis con otros textos bíblicos en los cuales la visión de la creación es más positiva, por ejemplo Deuteronomio 22,4.6: «Si ves caído en el camino el asno o el buey de tu hermano, no te desentenderás de ellos […] Cuando encuentres en el camino un nido de ave en un árbol o sobre la tierra, y esté la madre echada sobre los pichones o sobre los huevos, no tomarás a la madre con los hijos ». Es decir, la Sagrada Escritura no puede ser leída en modo fragmentado y según conveniencia.
La cuestión del conflicto entre  Dios, hombre y tierra está plasmado también en el libro del Génesis, en la parte que se narra el conflicto entre Caín y Abel: «En la narración sobre Caín y Abel, vemos que los celos condujeron a Caín a cometer la injusticia extrema con su hermano. Esto a su vez provocó una ruptura de la relación entre Caín y Dios y entre Caín y la tierra, de la cual fue exiliado» (LS, n. 90). Aquí encuentra el Papa un texto que pone de manifiesto la correlación ética que se puede dar en las decisiones que el hombre toma y cómo estas pueden impactar en la naturaleza; así se explica la convicción del Papa: «que todo está relacionado, y que el auténtico cuidado de nuestra propia vida y de nuestras relaciones con la naturaleza es inseparable de la fraternidad, la justicia y la fidelidad a los demás» (LS, n. 70).
De la lectura de esta parte de la Sagrada Escritura se deduce que la depredación de la naturaleza inicia cuando el ser humano olvida que la tierra le ha sido dada por un Dios providente, que no le pertenece en propiedad. Por tanto, dirá el Papa, que «la mejor manera de poner en su lugar al ser humano, y de acabar con su pretensión de ser un dominador absoluto de la tierra, es volver a proponer la figura de un Padre creador y único dueño del mundo, porque de otro modo el ser humano tenderá siempre a querer imponer a la realidad sus propias leyes e intereses» (LS, n. 75).
En un segundo momento, el Papa explica la especificidad del concepto teológico de «creación». Se trata de resolver la diferencia que existen entre «creación» y «naturaleza». Para un creyente la diferencia es clara: «Para la tradición judío-cristiana, decir “creación” es más que decir naturaleza, porque tiene que ver con un proyecto del amor de Dios donde cada criatura tiene un valor y un significado (LS, n. 76)».
Podría decirse que la tradición judeo-cristiana es la primera que desmitifica la naturaleza (cfr. LS, n. 78). Esta constatación es importante, porque si en los estados míticos se temía a la naturaleza y por ello se le respetaba, la desmitificación puede llevar a su depredación, que es lo que estamos viviendo actualmente;  pero también podemos llegar a la convicción de que al no ser divida, reclama nuestro cuido y nuestro respeto. Como afirma el Papa, «esto nos permite terminar hoy con el mito moderno del progreso material sin límites. Un mundo frágil, con un ser humano a quien Dios le confía su cuidado, interpela nuestra inteligencia para reconocer cómo deberíamos orientar, cultivar y limitar nuestro poder» (LS, n. 78). En esta perspectiva a la Iglesia le interesa no solo que no se deprede a la naturaleza, sino también que el ser humano no se haga daño a sí mismo (cfr. LS, n. 79).
Se pone en cuestión de nuevo el concepto equivocado de evolución. En este particular dos afirmaciones interesan. En primer lugar, que es «equivocado pensar que los demás seres vivos deban ser considerados como meros objetos sometidos a la arbitraria dominación humana» (LS, n. 82), sobre todo si se entiende a este como culmen del proceso evolutivo. En segundo lugar, tener claro que «el fin último de las demás criaturas no somos nosotros» (LS, n. 83). Según la teología cristiana, todo procede de Dios (acto creador) y todo tiende a Dios, como a su plena realización (acto redentor y escatológico). Esto implica que el hombre está implicado en ese proceso de realización y no se puede sustraer a él y menos pretender que tiene algún grado de preeminencia respecto de las demás criaturas, es decir que «todo está relacionado, y todos los seres humanos estamos juntos como hermanos y hermanas en una maravillosa peregrinación» (LS, n. 92).   Aquí se cumplen las palabras de Romanos 8,22: Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no sólo ella; también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo. Por todo ello, es inadmisible que se presente al medio ambiente como un bien privado (cfr. LS, n.93), es decir, sujeto a las reglas de la oferta y la demanda. Sin oponerse a la propiedad privada, la Iglesia sostiene que «el medio ambiente es un bien colectivo, patrimonio de toda la humanidad y responsabilidad de todos» (LS, n. 95).
A todo ello nos motiva el ejemplo de Jesús, que «no aparecía como un asceta separado del mundo o enemigo de las cosas agradables de la vida» (LS, n. 98). De hecho lo acusaban de ser un tanto «liberal» por el modo como vivía su relación con la naturaleza: Vino el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen que es un comilón y borracho (Mt 11,19). Aunque posteriormente hubieron cristianos que llegaron a desprecias sus cuerpos, sin embargo, en el movimiento cristiano originario, esto no fue así. Jesús «estaba lejos de las filosofías que despreciaban el cuerpo, la materia y las cosas de este mundo» (LS, n. 98).

4.      Las líneas de acción
Las posibilidades de solución del problema planteado tienen que ver con «la búsqueda de un desarrollo sostenible e integral» (LS, n. 12). Como metodología para la solución del problema propone el ejercicio del diálogo: «Hago una invitación urgente a un nuevo diálogo sobre el modo como estamos construyendo el futuro del planeta» (LS, n. 14). Las dificultades para realización de este diálogo tienen que ver tanto con el rechazo de aquellos poderes establecidos que ven en peligro sus intereses económicos y la indiferencia de las poblaciones afectadas. En definitiva, se trata de construir «una solidaridad universal nueva»; para ello «todos podemos colaborar como instrumentos de Dios para el cuidado de la creación, cada uno desde su cultura, su experiencia, sus iniciativas y sus capacidades» (LS, n. 14).
Este apartado puede centrarse en esta pregunta: «¿Qué tipo de mundo queremos dejar a quienes nos sucedan, a los niños que están creciendo?» (LS, n. 160). Es un llamado a la responsabilidad presente de cara al futuro.





4.1. Las vías de solución que privilegia el documento
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a)      Superar el paradigma tecnocrático
El Papa considera que la solución al problema planteado no se resuelve con propuestas cosméticas o deteniendo el progreso de la humanidad, pero sí es necesario replantear el modo como estamos tratando el medio ambiente, y dice que es necesario orientarse hacia una revolución cultural: «Lo que está ocurriendo nos pone ante la urgencia de avanzar en una valiente revolución cultural. […] Nadie pretende volver a la época de las cavernas, pero sí es indispensable aminorar la marcha para mirar la realidad de otra manera, recoger los avances positivos y sostenibles, y a la vez recuperar los valores y los grandes fines arrasados por un desenfreno megalómano» (LS, n. 114). Si el antropocentrismo exacerbado es el que ha llevado a la crisis, entonces se impone una visión nueva del hombre, porque «no habrá una nueva relación con la naturaleza sin un nuevo ser humano. No hay ecología sin una adecuada antropología» (LS, n. 118).
Entonces, «si la crisis ecológica es una eclosión o una manifestación externa de la crisis ética, cultural y espiritual de la modernidad, no podemos pretender sanar nuestra relación con la naturaleza y el ambiente sin sanar todas las relaciones básicas del ser humano» (LS, n. 119). En otras palabras, «un antropocentrismo desviado da lugar a un estilo de vida desviado (LS, n. 122). Es necesario abogar por una fundamentación ética que respete a la persona humana, porque «cuando la técnica desconoce los grandes principios éticos, termina considerando legítima cualquier práctica. […] la técnica separada de la ética difícilmente será capaz de autolimitar su poder» (LS, n. 136).

b)      Una ecología integral
El Papa entiende que una ecología es integral en la medida que integre las dimensiones humana y social. Es decir, se trata como ya quedó dicho, de vernos como formando parte del ecosistema y no como un ente externo, rector o dominador de los elementos que componen el mismo. Ello implica no «entender la naturaleza como algo separado de nosotros o como un mero marco de nuestra vida. Estamos incluidos en ella, somos parte de ella y estamos interpenetrados» (LS, 139). De tal manera que la solución debe integrar la compleja interacción entre lo ambiental y social, la solución tiene que ser integral: «No hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socio-ambiental. Las líneas para la solución requieren una aproximación integral para combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cuidar la naturaleza» (LS, n. 139). Debido a esa complejidad se habla también de una «ecología económica», habida cuenta que la raíz griega de la palabra «economía» es oikos, que significa «casa» y el tema del que trata el documento es ese: «sobre el cuidado de la casa común». De modo que el Papa está pensando una ecología económica, capaz de obligar a considerar la realidad de manera más amplia, humanista, integral e integradora (cfr. LS, n. 141). Y todo ello por una razón vital, es decir, es la vida la que está en juego. El primer impacto del desorden ecológico lo sufre la salud: «Si todo está relacionado, también la salud de las instituciones de una sociedad tiene consecuencias en el ambiente y en la calidad de vida humana» (LS, 142). Entonces es imperioso hablar de una ecología social, que «alcanza progresivamente las distintas dimensiones que van desde el grupo social primario, la familia, pasando por la comunidad local y la nación, hasta la vida internacional» (LS, n. 142).
Por otra parte, el Papa amplía la concepción clásica de la ecología y habla también de «ecología cultural», afirmando que «la ecología también supone el cuidado de las riquezas culturales de la humanidad en su sentido más amplio» (LS, n. 143). Este tipo de ecología se puede lograr «poniendo en diálogo el lenguaje científico-técnico con el lenguaje popular» (LS, n. 143). De modo que aquí las expresiones culturales no se refieren solo al aspecto monumental, sino que implica el arte popular que es mucho más vivo. La pérdida de esta visión está vinculada a la visión consumista del ser humano, que  «alentada por los engranajes de la actual economía globalizada, tiende a homogeneizar las culturas y a debilitar la inmensa variedad cultural, que es un tesoro de la humanidad» (LS, n. 144). Para poder contrarrestar esta visión y esta praxis es necesario el «protagonismo de los actores sociales locales desde su propia cultura» (LS, n. 144). Por ese motivo el Papa habla de la importancia de «prestar especial atención a las comunidades aborígenes con sus tradiciones culturales» (LS, n. 146), porque «la desaparición de una cultura puede ser tanto o más grave que la desaparición de una especie animal o vegetal» (LS, n. 145). El tipo de relación que el indígena establece con la tierra puede ser de mucha utilidad para superar la racionalidad instrumental, en cuanto para ellos «la tierra no es un bien económico, sino don de Dios y de los antepasados que descansan en ella, un espacio sagrado con el cual necesitan interactuar para sostener su identidad y sus valores» (LS, n. 146).
El tipo de ecología que se da en los ambientes urbanos, el Pontífice lo afronta en lo que denomina «ecología de la vida cotidiana» (LS, n. 147). Este punto se torna interesante en sociedades abatidas por la violencia, porque al no cuidarse la ecología de la vida cotidiana, comienzan a proliferar aspectos negativos como las organizaciones criminales, conductas antisociales y la violencia (cfr. LS, n. 149). En la proyección y construcción de los ambientes urbanos «no basta la búsqueda de la belleza en el diseño, porque más valioso todavía es el servicio a otra belleza: la calidad de vida de las personas, su adaptación al ambiente, el encuentro y la ayuda mutua» (LS, n. 150). Es esta línea urge «cuidar los lugares comunes, los marcos visuales y los hitos urbanos que acrecientan nuestro sentido de pertenencia, nuestra sensación de arraigo, nuestro sentimiento de “estar en casa” dentro de la ciudad que nos contiene y nos une. Es importante que las diferentes partes de una ciudad estén bien integradas» (LS, n. 151). Al respecto se indican dos aspectos que son de importancia medular en la ecología de la vida cotidiana: la vivienda y el transporte público. Podría decirse que estos dos aspectos son una especie de termómetro para conocer la calidad de vida que una ciudad ofrece a sus habitantes. Con respecto a la vivienda nos dice el Papa: «La falta de viviendas es grave en muchas partes del mundo, tanto en las zonas rurales como en las grandes ciudades, porque los presupuestos estatales sólo suelen cubrir una pequeña parte de la demanda. No sólo los pobres, sino una gran parte de la sociedad sufre serias dificultades para acceder a una vivienda propia. La posesión de una vivienda tiene mucho que ver con la dignidad de las personas y con el desarrollo de las familias. Es una cuestión central de la ecología humana» (LS, n. 152). Con respecto al transporte expresa lo siguiente: «Muchos especialistas coinciden en la necesidad de priorizar el transporte público. Pero algunas medidas necesarias difícilmente serán pacíficamente aceptadas por la sociedad sin una mejora sustancial de ese transporte, que en muchas ciudades significa un trato indigno a las personas debido a la aglomeración, a la incomodidad o a la baja frecuencia de los servicios y a la inseguridad» (LS, n. 153).
Habla el Papa también de una «ecología humana», que está referida al cuido de la propia persona y está regida por la ley moral natural: «La aceptación del propio cuerpo como don de Dios es necesaria para acoger y aceptar el mundo entero como regalo del Padre y casa común, mientras una lógica de dominio sobre el propio cuerpo se transforma en una lógica a veces sutil de dominio sobre la creación» (LS, n. 155). Pero también «la ecología humana es inseparable de la noción de bien común» (LS, n. 156), que se centra en el respeto a la persona humana, que promueve la paz social e instituciones como la familia; de tal suerte que no hayan personas descartables. Un bien común en el que prima la solidaridad y la opción preferencial por los más pobres (cfr. LS, n. 158).
El último aspecto que trata el Papa en este apartado es «la justicia entre las generaciones» y en esto el Papa es taxativo:
«Ya no puede hablarse de desarrollo sostenible sin una solidaridad intergeneracional. Cuando pensamos en la situación en que se deja el planeta a las generaciones futuras, entramos en otra lógica, la del don gratuito que recibimos y comunicamos. Si la tierra nos es donada, ya no podemos pensar sólo desde un criterio utilitarista de eficiencia y productividad para el beneficio individual. No estamos hablando de una actitud opcional, sino de una cuestión básica de justicia, ya que la tierra que recibimos pertenece también a los que vendrán»  (LS, n. 159).
Además, propone una solidaridad «intrageneracional», aludiendo a los pobres del presente y no solo a los posibles pobres del futuro: «No imaginemos solamente a los pobres del futuro, basta que recordemos a los pobres de hoy, que tienen pocos años de vida en esta tierra y no pueden seguir esperando» (LS, n. 162).

c)      El diálogo
Un aspecto transversal del documento lo constituye el diálogo, que es visto como posibilidad de superar «la espiral de autodestrucción en la que nos estamos sumergiendo» (LS, n. 163). Este diálogo ha de realizarse a distintos niveles y tomando en cuenta la legislación que rige cada uno de los niveles.
El primer nivel del diálogo es internacional, porque «la interdependencia nos obliga a pensar en un solo mundo, en un proyecto común» (LS, n. 164). Lo que se busca es «un consenso mundial que lleve, por ejemplo, a programar una agricultura sostenible y diversificada, a desarrollar formas renovables y poco contaminantes de energía, a fomentar una mayor eficiencia energética, a promover una gestión más adecuada de los recursos forestales y marinos, a asegurar a todos el acceso al agua potable» (LS, n. 164). El Papa no esconde su desaprobación acerca de las cumbres mundiales sobre el ambiente, de las cuales dice: «no respondieron a las expectativas porque, por falta de decisión política, no alcanzaron acuerdos ambientales globales realmente significativos y eficaces» (LS, n. 166). Podemos preguntar ¿por qué no avanzan esas cumbres? Y el Papa responde: «las negociaciones internacionales no pueden avanzar significativamente por las posiciones de los países que privilegian sus intereses nacionales sobre el bien común global» (LS, n. 189). Retorna, pues, al argumento que la solución a estos problemas es «ante todo una decisión ética, fundada en la solidaridad de todos los pueblos» (LS, n. 172). Clama, pues, el Papa por «acuerdos internacionales que se cumplan»; por «marcos regulatorios globales que impongan obligaciones y que impidan acciones intolerables, como el hecho de que países poderosos expulsen a otros países residuos e industrias altamente contaminantes»; en fin, se necesita «un acuerdo sobre los regímenes de gobernanza para toda la gama de los llamados “bienes comunes globales”» (LS, n. 174). Urge, pues, «una verdadera Autoridad política mundial» (LS, n. 175).
El segundo nivel de diálogo es nacional y local. Este nivel supone una legislación o marco jurídico no solo para evitar daños, sino para promover una ecología integral:
«Los límites que debe imponer una sociedad sana, madura y soberana se asocian con: previsión y precaución, regulaciones adecuadas, vigilancia de la aplicación de las normas, control de la corrupción, acciones de control operativo sobre los efectos emergentes no deseados de los procesos productivos, e intervención oportuna ante riesgos inciertos o potenciales. Hay una creciente jurisprudencia orientada a disminuir los efectos contaminantes de los emprendimientos empresariales. Pero el marco político e institucional no existe sólo para evitar malas prácticas, sino también para alentar las mejores prácticas, para estimular la creatividad que busca nuevos caminos, para facilitar las iniciativas personales y colectivas» (LS, n. 177).

Pero el Papa recuerda también a las poblaciones que deben desempeñar un papel activo, entre otros el de obligar a sus gobernantes que cumplan las leyes que favorezcan una sana ecología y a crear los mecanismos necesarios para favorecerla: «La sociedad, a través de organismos no gubernamentales y asociaciones intermedias, debe obligar a los gobiernos a desarrollar normativas, procedimientos y controles más rigurosos. Si los ciudadanos no controlan al poder político –nacional, regional y municipal–, tampoco es posible un control de los daños ambientales» (LS, n. 179).
El tercer nivel de diálogo se da entre los distintos actores involucrados en los proyectos que pueden tener impactos ambientales. A ellos se les pide sinceridad a la hora de llegar a un consenso, «que las decisiones se basen en una comparación entre los riesgos y los beneficios hipotéticos que comporta cada decisión alternativa posible» (LS, n. 184). Para lograrlo no se debe permitir que la cultura consumista, acelere los trámites u oculte información para lograr sus intereses. Incluso se sugieren una serie de preguntas para que el diálogo sea incluyente: «¿Para qué? ¿Por qué? ¿Dónde? ¿Cuándo? ¿De qué manera? ¿Para quién? ¿Cuáles son los riesgos? ¿A qué costo? ¿Quién paga los costos y cómo lo hará?» (LS, n. 185). En todo caso «si la información objetiva lleva a prever un daño grave e irreversible, aunque no haya una comprobación indiscutible, cualquier proyecto debería detenerse o modificarse» (LS, n. 186). Esta actitud no debe entenderse como una oposición al progreso, el punto es que «la rentabilidad no puede ser el único criterio a tener en cuenta» (LS, n. 187).
El cuarto nivel de diálogo esperado es entre la economía y la política. El Papa inicia diciendo que «la política no debe someterse a la economía y ésta no debe someterse a los dictámenes y al paradigma eficientista de la tecnocracia» (LS, n. 189). Se trata de que «la política y la economía, en diálogo, se coloquen decididamente al servicio de la vida, especialmente de la vida humana» (LS, n. 189). En esto el Papa es muy claro: «la protección ambiental no puede asegurarse sólo en base al cálculo financiero de costos y beneficios. […] Una vez más, conviene evitar una concepción mágica del mercado, que tiende a pensar que los problemas se resuelven sólo con el crecimiento de los beneficios de las empresas o de los individuos» (LS, n. 190). «Es insostenible —nos dice el Papa— el comportamiento de aquellos que consumen y destruyen más y más, mientras otros todavía no pueden vivir de acuerdo con su dignidad humana» (LS, n. 193). Los argumentos del Papa en esta materia son duros contra el modelo de desarrollo globalizante, dice que hay que cambiarlo y que hay que redefinir el progreso, porque «un desarrollo tecnológico y económico que no deja un mundo mejor y una calidad de vida integralmente superior no puede considerarse progreso» (LS, n. 194). Critica también las campañas de las empresas que pretenden decir que cuidan el medio ambiente, pero se limitan a «una serie de acciones de marketing e imagen» (LS, n. 194). También hace observaciones sobre el principio de maximización de las ganancias, diciendo que «es una distorsión conceptual de la economía»:
«Si aumenta la producción, interesa poco que se produzca a costa de los recursos futuros o de la salud del ambiente; si la tala de un bosque aumenta la producción, nadie mide en ese cálculo la pérdida que implica desertificar un territorio, dañar la biodiversidad o aumentar la contaminación. Es decir, las empresas obtienen ganancias calculando y pagando una parte ínfima de los costos. Sólo podría considerarse ético un comportamiento en el cual los costes económicos y sociales que se derivan del uso de los recursos ambientales comunes se reconozcan de manera transparente y sean sufragados totalmente por aquellos que se benefician, y no por otros o por las futuras generaciones. La racionalidad instrumental, que sólo aporta un análisis estático de la realidad en función de necesidades actuales, está presente tanto cuando quien asigna los recursos es el mercado como cuando lo hace un Estado planificador» (LS, n. 195).

También orienta sus observaciones sobre los representantes de la política. Muchas veces, dice el Papa, «la misma política es responsable de su propio descrédito, por la corrupción y por la falta de buenas políticas públicas» (LS, n. 197). De tal manera que «si la política no es capaz de romper una lógica perversa, y también queda subsumida en discursos empobrecidos, seguiremos sin afrontar los grandes problemas de la humanidad» (LS, n. 197). Antes que culparse unos a otros, representantes de la política y de la economía, el Papa les invita a «que reconozcan sus propios errores y encuentren formas de interacción orientadas al bien común» (LS, n. 198).
El quinto nivel de diálogo esperado es entre las religiones. El Papa constata que «la mayor parte de los habitantes del planeta se declaran creyentes, y esto debería provocar a las religiones a entrar en un diálogo entre ellas orientado al cuidado de la naturaleza, a la defensa de los pobres, a la construcción de redes de respeto y de fraternidad» (LS, n. 201). No se trata solo de exhortar a los otros al diálogo, sino que las religiones deben dar el ejemplo a sus miembros, e incluso organizarlos para la tutela del medio ambiente.

d)     Educación y espiritualidad ecológica
El Papa, a lo largo de la Encíclica ha insistido mucho en el origen común de la humanidad y de cómo el ser humano forma parte del ecosistema. En este apartado pide un cambio de estilo de vida.
Ese cambio pretende invertir la lógica del consumismo compulsivo, en cuanto «reflejo subjetivo del paradigma tecnocrático» (LS, n. 203). Y busca desmontar el falso concepto de libertar que promueve, es decir, el que «hace creer a todos que son libres mientras tengan una supuesta libertad para consumir, cuando quienes en realidad poseen la libertad son los que integran la minoría que detenta el poder económico y financiero» (LS, n. 203). La vida en este modo de entender la libertad se convierte en una competencia por el tener más y consumir más y toda competencia de este tipo lleva en su seno el germen de la violencia, pues en la carrera del mercado, según el modelo capitalista, no todos pueden ganar; por eso, dice el Papa, «no pensemos sólo en la posibilidad de terribles fenómenos climáticos o en grandes desastres naturales, sino también en catástrofes derivadas de crisis sociales, porque la obsesión por un estilo de vida consumista, sobre todo cuando sólo unos pocos puedan sostenerlo, sólo podrá provocar violencia y destrucción recíproca» (LS, n. 204).
Pero el Papa considera que no todo está perdido, que las sociedades más disciplinadas pueden obligar a los poderes establecidos a cambiar su actitud insensible:
«Un cambio en los estilos de vida podría llegar a ejercer una sana presión sobre los que tienen poder político, económico y social. Es lo que ocurre cuando los movimientos de consumidores logran que dejen de adquirirse ciertos productos y así se vuelven efectivos para modificar el comportamiento de las empresas, forzándolas a considerar el impacto ambiental y los patrones de producción. Es un hecho que, cuando los hábitos de la sociedad afectan el rédito de las empresas, estas se ven presionadas a producir de otra manera» (LS, n. 206).

Como remedio hay que preocuparse por el otro, superar el individualismo que impone la ideología consumista: «La actitud básica de autotrascenderse, rompiendo la conciencia aislada y la autorreferencialidad, es la raíz que hace posible todo cuidado de los demás y del medio ambiente, y que hace brotar la reacción moral de considerar el impacto que provoca cada acción y cada decisión personal fuera de uno mismo» (LS, n. 208).
En línea operativa el cambio supone el ejercicio de una educación ambiental, que debe expresarse en nuevos hábitos. Como primer paso metodológico supone «una crítica de los “mitos” de la modernidad basados en la razón instrumental (individualismo, progreso indefinido, competencia, consumismo, mercado sin reglas)» (LS, n. 210).  Pero también implica «recuperar los distintos niveles del equilibrio ecológico: el interno con uno mismo, el solidario con los demás, el natural con todos los seres vivos, el espiritual con Dios» (LS, n. 210). Con ello lo que se busca es «crear una ciudadanía ecológica» (LS, n. 211). Por ello es importante que esa educación se dé en diversos ámbitos: «la escuela, la familia, los medios de comunicación, la catequesis, etc.» (LS, n. 213).
El Papa inició su Encíclica con las palabras de la mística franciscana y pretende cerrar el documento también invitando a una espiritualidad ecológica. Como primera cosa, toda mística, supone un proceso de conversión constante. Las actitudes de frente a la crisis ecológica son muy diversas y en la línea negativa van desde la indiferencia hasta la pasividad, e incluso se llega a la burla. A todas esas personas, dice el Papa, les hace falta una conversión ecológica, «que implica dejar brotar todas las consecuencias de su encuentro con Jesucristo en las relaciones con el mundo que los rodea. Vivir la vocación de ser protectores de la obra de Dios es parte esencial de una existencia virtuosa, no consiste en algo opcional ni en un aspecto secundario de la experiencia cristiana» (LS, n. 217). También es necesaria una respuesta organizada y comunitaria, porque «a problemas sociales se responde con redes comunitarias, no con la mera suma de bienes individuales». Por tanto, «la conversión ecológica que se requiere para crear un dinamismo de cambio duradero es también una conversión comunitaria» (LS, n. 219).
Las dos actitudes que modela esta espiritualidad ecológica son, en primer lugar, gratitud y  gratuidad: «un reconocimiento del mundo como un don recibido del amor del Padre» (LS, n. 220). En segundo lugar, tomar conciencia que no estamos separados del ecosistema: «formar con los demás seres del universo una preciosa comunión universal» (LS, n. 220).
Se requiere también serenidad y sobriedad para saber gozar de los frutos de la vida. La actitud tiene que ser de tipo «profético y contemplativo, capaz de gozar profundamente sin obsesionarse por el consumo» (LS, n. 222). El estilo de vida consumista atonta las personas y las distrae de mantener una relación vital con el mundo que nos rodea, por ello, «una ecología integral implica dedicar algo de tiempo para recuperar la serena armonía con la creación, para reflexionar acerca de nuestro estilo de vida y nuestros ideales, para contemplar al Creador, que vive entre nosotros y en lo que nos rodea» (LS, n. 225). Cuanto antes hay que «superar la ansiedad enfermiza que nos vuelve superficiales, agresivos y consumistas desenfrenados» (LS, n. 226).
El Papa habla incluso de un amor civil y político: «El amor, lleno de pequeños gestos de cuidado mutuo, es también civil y político, y se manifiesta en todas las acciones que procuran construir un mundo mejor» (LS, n. 231). También esto es parte de una espiritualidad y no debe verse como algo extraño en la vida de las personas.
El Papa finaliza su Encíclica con un argumento teológico-sacramental. Se refiere a la vida sacramental como expresión del amor a la naturaleza, de hecho casi todos los sacramentos utilizan elementos de la naturaleza en su forma ritual: «Los Sacramentos son un modo privilegiado de cómo la naturaleza es asumida por Dios y se convierte en mediación de la vida sobrenatural. A través del culto somos invitados a abrazar el mundo en un nivel distinto. El agua, el aceite, el fuego y los colores son asumidos con toda su fuerza simbólica y se incorporan en la alabanza» (LS, n. 235). Luego se refiere al misterio de la Trinidad que supone un Padre creador, un Hijo que se encarna en la condición humana, asumiéndose en el ciclo normal de la vida humana y se refiere al Espíritu Santo como aquel que está presente en el corazón del universo.
Como es normal en este tipo de documento, el Papa cierra con un argumento mariano. No hay que olvidar que el texto bíblico la coloca en un claro contexto natural: «vestida de sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza» (Ap 12,1).
La casa común de la que nos habló el Papa es el estado presente de la creación. Pero en la teología cristiana, la vida trasciende en busca de su plena realización. De tal manera que un día «nos encontraremos cara a cara frente a la infinita belleza de Dios (cfr. 1 Co 13,12) y podremos leer con feliz admiración el misterio del universo, que participará con nosotros de la plenitud sin fin. Sí, estamos viajando hacia el sábado de la eternidad, hacia la nueva Jerusalén, hacia la casa común del cielo» (LS, n. 243). Mientras eso no suceda, tenemos que cuidar responsablemente de nuestra casa común en la tierra.

5.      Conclusión
A partir de su propuesta ecológica el Papa Francisco nos hace tomar conciencia de algunos aspectos. En primer lugar, que es necesario hacer un esfuerzo muy grande para determinar cuáles son los aspectos negativos que comporta el paradigma tecnocrático dominante. El impacto que está teniendo en la ecología a diversos niveles: cultural, social, humano.
En segundo lugar, nos invita a entrar en un proceso de cambio, que en la sede confesional lo llama «conversión ecológica», pero que en el ambiente secular lo denomina revolución cultural.
En fin, la metodología privilegiada para lograr ese cambio profundo es el ejercicio del diálogo a distintos niveles y con diversos actores, con la única finalidad de preservar la casa común de los seres humanos: el planeta tierra. Este diálogo presupone el acuerdo en una ética universal que nos lleve a establecer reglas claras y crear las instancias pertinentes que tutelen el respeto de los acuerdos tomados.
Por último, propone una mística o espiritualidad ecológica, para que nuestro trato con los elementos que conforman el ecosistema, no sea algo meramente artificial o artificioso, sino la integración de lo humano en un ambiente natural, donde las criaturas se ven como hermanas  y por tanto en armonía, así como lo vivió San Francisco de Asís.





[1] Conferencia dictada en el II Foro Informándonos. Seamos parte de la solución, organizado por la Fundación Rafael Meza Ayau, realizado el 28 de octubre de 2015.
[2] Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium (24 de noviembre de 2013), n. 198.
[3] Francisco, Encíclica Laudato Si’ (24 de mayo de 2015), n. 1. Es la primera vez que un Papa inicia una encíclica haciendo uso de una lengua vernácula. Los documentos pontificios normalmente se escriben en latín. También este lo está, pero inicia con una forma dialectal del italiano antiguo, de tiempos de San Francisco de Asís. El nombre original de este santo es Giovanni di Pietro Bernardone, nació el año 1181/1182 (se duda el año preciso de nacimiento) y murió el 3 de octubre de 1226.
[4] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 3.
[5] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 8. Bartolomé es un Patriarca Ecuménico de la Iglesia Ortodoxa. La cita puede encontrarse en: Bartolomé, Discurso en Santa Bárbara, California (8 noviembre 1997); cf. John Chryssavgis, On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew, Bronx, New York 2012, 9.
[6] Cfr. Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 15.
[7] Cfr. Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 16.
[8] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 1.
[9] Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 10.
[10] Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 6.
[11] Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 85.
[12] Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 85.
[13] Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, nn. 53-54.
[14] Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, nn. 55-56.
[15] Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, nn. 57-58.
[16] Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, nn. 59-60.
[17] Cfr. Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 56.
[18] Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 56.
[19] Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 218.
[20] Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 218.
[21] Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 55.
[22] O.A. Romero, Homilía 11 de septiembre de 1977.
[23] Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 53.
[24] Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 58.
[25] Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 197.
[26] Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 198.
[27] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 10.
[28] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 10.
[29] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 11.
[30] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 11.
[31] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 11.
[32] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 11.
[33] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 19.
[34] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 19.
[35] Al respecto interesan, entre otros, los escritos de Zygmunt Bauman, en particular: Trabajo, consumismo y nuevos pobres, Gedisa, Barcelona 2000; Modernidad líquida, FCE, México 2003; Vidas desperdiciadas: la modernidad y sus parias, Paidós, Barcelona/Buenos Aires/México 2007; Vida de consumo, FCE, Buenos Aires 2007.
[36] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 20.
[37] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 21.
[38] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 22.
[39] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 22.
[40] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 23.
[41] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 23.
[42] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 26.
[43] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 27.
[44] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 28.
[45] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 30.
[46] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 31.
[47] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 38.
[48] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 44.
[49] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 45.
[50] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 48.
[51] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 48.
[52] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 50.
[53] Cfr. Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 51.
[54] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 52.
[55] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 52.
[56] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 53.
[57] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 53.
[58] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 54.
[59] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 59.
[60] Para hacerse una idea de esto, véase: G. Anders, L’uomo é antiquato, vol. I: Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione indutriale, Bollati Boringhuieri, Torino 2003; Id., L’uomo é antiquato, vol. II: Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione industriale, Bollati Boringhuieri, Torino 2007; H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 2008. [Traducciones: G. Anders, La obsolescencia del hombre, vol. I: Sobre el alma en la segunda revolución industrial, Pre-Textos, 2011; G. Anders, La obsolescencia del hombre, vol. II: Sobre la destrucción de la vida en la época de la tercera revolución industrial, Pre-Textos, 2011; H. Arendt, La condición humana, Paidós Ibérica 2005].
[61] La primera revolución industrial va referida a la máquina de vapor (fines del siglo XVIII y mediados del siglo XIX) y la segunda revolución industrial a la electricidad y a los combustibles fósiles (finales del siglo XIX).
[62] Cfr. La cita n. 60.
[63] G. Anders, L’uomo é antiquato, vol. I, 34-35.
[64] G. Anders, L’uomo é antiquato, vol. II, 258.
[65] H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, 3.
[66] Cfr. Para hacerse una idea de esto, véase: M. Horkheimer, Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión, Trotta, Madrid 2000; Id., Eclisse della ragione, Einaudi, Torino 2000; M. Horkheimer – T. Adorno, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos, Trotta, Madrid 2001; T. Adorno, Dialettica negativa, Einaudi, Torino 2004.

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