jueves, 22 de enero de 2009

Ya se acerca el 29 aniversario del martirio de Mons. Romero


Juan CHOPIN
Los del blog TEHUACÁN nos proponen un texto interesante, escrito por le abogado Alejandro Cubías, sobre un "pequeño lapsus" del nuevo arzobispo de San Salvador (El Salvador), que ante la pregunta de un entrevistador si seguiría los pasos proféticos de Romero, respondió que "cada obispo tiene su propio estilo", reduciendo a "estilo" un aspecto esencial del evangelio: el amor a los pobres. Les propongo el texto.
Por: Alejandro CUBÍAS
No existe alternativa, es imposible ser un buen obispo y querer ignorar el testimonio de monseñor Romero, su martirio no es ni accidental ni fortuito, su muerte testifica una vida entregada al evangelio, es un ejemplo del pastor que sigue los pasos de Jesús de Nazaret, el Crucificado-Resucitado.
No es válida, por cobarde e hipócrita, la excusa que cada obispo tiene su propio estilo; el modelo que nos corresponde seguir a los cristianos es único y no tiene alternativas, no valen las medias tintas, Jesús de Nazaret nos enseñó la misión del pastor: anunciar el Reino de Dios, luchar contra las manifestaciones históricas del anti-reino y ser solidario con los pobres y marginados de esta tierra. Esta misión no sólo se predica, se vive y se muere por ella. Por eso crucificaron a Jesús de Nazaret, por eso asesinaron al obispo Romero. No es posible anunciar el reinado de Dios si se tolera, se minimiza, o peor aún, se santifican las estructuras que defienden los intereses de los poderosos, de los que detentan el poder económico y de los que se aprovechan del gobierno para enriquecerse y aplastar a sus hermanos. No se debe profanar el servicio episcopal para criticar tímidamente al sistema, no valen los diplomáticos llamados de atención para esperar alguna respuesta, también diplomática, por parte de quienes gobiernan. Al pastor le corresponde denunciar proféticamente la injusticia, la opresión y la corrupción que se esconde en las estructura del poder político y económico. El reinado de Dios es hacer su voluntad, es el amor que se concretiza en la justicia. No predicamos una doctrina, no somos fonógrafos de dogmas ni cruzados de trasnochadas campañas apologéticas, somos testigos de Jesús de Nazaret el Crucificado-Resucitado, el Hijo de Dios solidario de la humanidad, víctima de la religión y de la política, el profeta escatológico que denunció con su palabra, su vida y su muerte la injusticia de quienes oprimían y marginaban en nombre de Dios. Para luchar contra el anti-reino, el poder de Satanás, se requiere el coraje para no postrarse de hinojos ante los poderes de este mundo, se necesita valentía para no rendirse servilmente a los piadosos que con limosnas compran indulgencias y hace falta fe para no bendecir estructuras que se lucran del sudor y la sangre de los explotados. El anti-reino está en todas las condiciones que desfiguran, deshumanizan y someten a los más débiles; los que se mantienen en el poder esparciendo mentiras y miedo, besan báculos y compran el incienso para perfumar su adormecida conciencia. Contra este poder, que margina y excluye, luchó Jesús de Nazaret: liberó a los posesos, les devolvió la dignidad robada, los reinsertó en la sociedad y en la religión que los expulsó. El pastor no puede ser un diplomático ni un adorno de las ceremonias gubernamentales, su misión no está en el protocolo ni tiene una cátedra para excomulgar y satanizar a quienes se atreven a cuestionar el sistema o a la jerarquía eclesial, su puesto está en el lugar que ocupó Jesús de Nazaret, el puesto que asumió el obispo Romero, al lado de los pobres, de los humildes, los marginados... Con ellos, no para predicarles resignación ni ofrecerles limosnas y falsos paternalismos; como Jesús de Nazaret, con una opción preferencial por los pobres, dispuesto a gritar, vivir, luchar y morir para defender sus derechos, para ofrecer la liberación que inició el Crucificado-Resucitado. El amor a los pobres no consiste en conmover a los ricos y poderosos para que les arrojen algunas migajas de sus podridas sobras, amor a los pobres es ser solidario con la lucha por la justicia y la dignidad.No se trata de estilos de ser obispo, sólo hay un modelo de pastor, se debe seguir a Jesús de Nazaret, el Crucificado-resucitado, al que con humildad y valentía siguió monseñor Oscar Arnulfo Romero.
El texto original en:

sábado, 17 de enero de 2009

LEZIONE N.11: TEOLOGIA DELLA CITTÀ...





Aula XXVII (14.01.09) 3ª Ora: 10,20-11,05/4ª Ora: 11:10-11:55

MLE 2005 Teologia della città: sfide per la pastorale e per la missione


4. Teologia della città

Bibliografia: K. Rahner – J. Moltmann – J. B. Metz – A. Alvarez Bolado, Dios y la ciudad. Nuevos planteamientos en teología política, Cristiandad, Madrid 1975; G. Coffele, Johannes Christiaan Hoekendijk. Da una teologia della missione ad una teologia missionaria, PUG, Roma 1976; M. Augé, Nonluoghi. Introduzione a una antropologia della surmodernità, Elèuthera, Milano 1993; J. B. Metz, Sul concetto della nuova teologia politica 1967-1997, Queriniana, Brescia 1998; Id., Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia 1969; J. B. Libanio, Scenari di chiesa, Messaggero, Padova 2002; J. Sobrino – J. Lois – J. Sánchez-Rivera, La teología de la liberación en América Latina, África y Asia, PPC, Madrid 1998; G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca 1999; J. Dupuis, Hacia una teologia cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 2000; Id. El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo, Sal Terrae, Santander 2002; G. Gutiérrez, «Situazione e compiti della teologia della liberazione», in R. Gibellini, Prospettive teologiche per il XX secolo, Queriniana, Brescia 2003, 93-111; Id., La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1999, 321-344, 371-409; M. Cano, De locis theologicis, BAC, Madrid 2006.

La città, come tema da studiare, non è molto comune in ambito teologico, principalmente nel cattolicesimo. Sul tema possiamo trovare più testi nell’ambito protestante sin dagli anni 60’.

Ora, che ci sia il bisogno di una teologia della città sta a indicarlo il fatto che il cristianesimo è nato in ambienti cittadini e poi abbiamo un chiaro richiamo nella RM, n. 37b ad affrontare l’argomento
[1]. Infine, il dato sociologico non dà spazio a dubbi, la popolazione mondiale diventa ogni momento più urbana.

La mentalità secolarista ha la pretesa di sconfiggere la religione della città, ma a dire il vero la religione rimane ancora in città, ha però bisogno di un aggiornamento. Le strutture tradizionali della chiesa non riescono a rispondere alle complesse situazioni che vengono generate nelle megalopoli.

4.1 Il perché di una teologia della città
Hoekendijk è stato uno dei primi missiologi a parlare del bisogno di “rinunciare” al passato di “cristianità” e a diventare “cittadini del mondo”:

«Lo potete osservare su una scala amplia: partiamo nel 1960 con tutto un carico di slogans riguardanti il rinnovamento e progetti per il futuro; avreste detto che eravamo destinati a viaggiare nella direzione giusta; ma nonostante ciò, noi ancora orientiamo la rotta così da atterrare, per esempio, verso il 324 (‘Corpus Christianum’) o verso l’800 (sistema parrocchiale) o precisamente nel 1517 (Riforma)»
[2].

Soltanto la decisa scommessa per un futuro veramente nuovo che rompa con un passato atavico ci può portare ad una vera teologia della città e ad un’effettiva pastorale urbana. Naturalmente non si tratta di fare piazza pulita della tradizione, perché non parliamo della trasformazione della natura della chiesa, ma del modo come si presenta davanti al mondo.

La visione di una chiesa nazionale oppure legata in modo esclusivo ad una cultura va contro la definizione stessa di chiesa, che è orientata verso tutto il mondo. È vero che la chiesa deve essere incarnata in una cultura e in un popolo, ma non può essere legata esclusivamente a una realtà concreta. Sarebbe la sua morte come chiesa, diventerebbe una setta.

Una teologia della città è importante perché ci fa entrare nei nuovi contesti della missione, nel pianeta degli slum, nei quartieri degradati delle megalopoli; sono questi i posti dove si gioca il futuro della chiesa.

Dobbiamo superare il modello di “cristianità” per entrare in dialogo con una società post-cristiana e secolarizzata. Noi notiamo questi cambiamenti nella storia e sappiamo pure che le nostre strutture non sono all’altezza della situazione. Ma tante volte non sappiamo come affrontare dal punto di vista pratico le nuove problematiche.

È vero che le forme strutturali della società cambiano, ma rimane l’uomo. Quindi ogni teologia della città ha presente la costante antropologica. Naturalmente va capita nel modo giusto, secondo le indicazioni fornite della sociologia e dell’antropologia culturale.

Con il fenomeno industriale è apparso sulla scena del mondo un nuovo tipo di uomo, che non ha quasi niente in comune con quello precedente, tradizionale. Se prima si era fortemente preoccupati per la perfetta organizzazione sociale e religiosa dei piccoli centri in cui si viveva, ora l’economia sembra essere l’unico punto di riferimento, attorno al quale ci si riunisce per combattersi.

Ciò che è più deprecabile in un mondo così in effervescenza, nel quale quello che magari è valido oggi, domani appare già antiquato, è che la chiesa sembra impegnata nel voler conservare tutto come prima.

Hoekendijk propone il superamento definitivo del modello medioevale di parrocchia territoriale. La mobilità che caratterizza la nostra epoca, mette in contatto e mescola gente di tutte le denominazioni, anzi di tutte le religioni. Di qui l’urgenza di abbandonare questo sistema che tante volte serve soltanto per dare certezza a gente che non ha il coraggio di confrontarsi seriamente con le sfide del mondo contemporaneo.

Secondo noi, ci vuole un equilibrio, perché se è vero che il modello parrocchiale nelle megalopoli diventa troppo ristretto è vero anche che non è facile immaginare che non ci sia nessun punto di riferimento visibile e stabile per la comunità dei cristiani. Sará necessario allora trovare delle vie antropologiche e sociologiche per affrontare queste sfide della contemporaneità.

Quindi, prima di parlare della missione in città è necessario dare qualche indicazione di come deve essere affrontato il tema del luogo teologico quando si parla di una teologia della città.

4.2 La città nella teologia (non sará sviluppato dal professore)




4.3 La città come argomento teologico
Quando parliamo della teologia della città, il punto che ritengo sia importante chiarire è il luogo teologico. Da cosa parte una teologia quando argomenta sul tema della città?

In una nota della Congregazione per la Dottrina della Fede su due opere cristologiche di Jon Sobrino si diceva che: «il luogo teologico fondamentale può esser solo la Fede della Chiesa; in essa trova la giusta collocazione epistemologica qualunque altro luogo teologico» (n. 2). E poi lo stesso era applicato alla chiamata “chiesa dei poveri”: « Il luogo ecclesiale della cristologia non può essere la “Iglesia de los pobres” bensì la Fede apostolica trasmessa attraverso la Chiesa a tutte le generazioni. Il teologo, secondo la sua peculiare vocazione ecclesiale, deve tener costantemente presente che la teologia è scienza della Fede. Altri punti di partenza del lavoro teologico corrono il rischio dell’arbitrarietà e finiscono per snaturarne i contenuti
[» (ibid.).

Se ci atteniamo ai criteri proposti dalla CDF, nel caso della teologia della città, sembra ovvio che il suo luogo teologico non può essere semplicemente il luogo fisico in quanto tale, cioè il territorio con le sue edificazioni. Bisogna dire allora che il luogo teologico va trovato nelle persone che abitano la città e noi osiamo dire che queste persone sono, e questo sembra in sintonia con le scelte storiche fatte da Gesù, coloro che abitano i quartiere più trascurati e degradati di una città, i più poveri.

Ora, parlando dell’origine dell’espressione locus theologicus, bisogna andare indietro nel tempo fino all’opera fondamentale dello spagnolo Melchor Cano: De logis theologicis (Salamanca 1563).

Secondo il Cano è necessario che il teologo abbia altro metodo e anche altri luoghi per disputare, da dove possa prendere degli argomenti non comuni o alieni ma propri, tanto per confermare le sue dottrine come per discutere le diverse opinioni. Ogni argomento, continua il Cano, viene preso dalla ragione oppure dall’autorità.

Cano distingue tra:
Luoghi propri (proprii): Sacra Scrittura, tradizioni orali di Cristo e degli apostoli, la chiesa cattolica, i concili, la chiesa di Roma, i Padri della chiesa e, infine i teologi scolastici,

Luoghi alieni (alieni): la ragione naturale, i filosofi, la storia umana.

A partire da questa distinzione Cano indica due errori:
Primo errore: quello di coloro che si consacrano a tal punto agli argomenti presi dalla ragione, che nelle discussioni sembrano non aver letto la Sacra Scrittura, né i testi dei Padri della chiesa. Aggiunge: perché ci sia vera e legittima teologia è necessario partire dalla fede, dove risiedono i principi propri della teologia.
Secondo errore: quello di coloro che stabiliscono tutto soltanto con i testimoni della Sacra Scrittura, o qualche volta con i testimoni degli scritti antichi, opponendosi con ripugnanza agli argomenti della ragione naturale come se si trattasi di avversari e nemici della teologia.

È chiaro allora che secondo chi ha creato la teoria dei luoghi teologici non ci siano dei problemi quando il teologo, a partire della fede, prende come punto di partenza dalla sua riflessione dei luoghi teologici alieni, cioè presi dalla ragione naturale, dei filosofi o della storia umana. Il testo del Cano, andrebbe riletto nel suo insieme e non in modo parzializzato.


Luogo e non-luogo
La prima sfida alla teologia della città è di natura antropologica, cioè, se l’antropologia culturale ha mutato la sua concezione del luogo antropologico, la teologia deve prestare ascolto a questi cambiamenti se non vuole parlare di cose che non c’entrano niente con la realtà storica.

Nell’antropologia classica il luogo antropologico era geometrico e, per tanti versi, continua ad esserlo, ma attualmente ci sono autori contemporanei che parlano del luogo antropologico non solo in un senso geometrico ma anche in una complicata equazione tra il tempo e lo spazio. Il luogo diventa non luogo.

Marc Augé, seguendo le orme di Michel de Certeau, ha introdotto il concetto di surmodernità facendo riferimento ad un triplice eccesso:
1. L’eccesso di tempo: Dal punto di vista della surmodernità, la difficoltà di pensare il tempo deriva dalla sovrabbondanza d’avvenimenti del mondo contemporaneo, non dal crollo di un’idea di progresso compressa già da molto... è, infatti, dalla nostra esigenza di comprendere tutto il presente che deriva la nostra difficoltà di dare un senso al passato prossimo.
2. L’eccesso di spazio: quest’eccesso è correlato al restringimento del pianeta. I non-luoghi sono, dice Augé, tanto le installazioni necessarie per la circolazione accelerata delle persone e dei beni (strade a scorrimento veloce, svincoli, aeroporti) quanto i mezzi di trasporto stessi o i grandi centri commerciali o, ancora, i campi profughi dove sono parcheggiati i rifugiati del pianeta. Il mondo della surmodernità non si commisura esattamente a quello in cui crediamo di vivere; viviamo, infatti, in un mondo che non abbiamo ancora imparato a osservare. Abbiamo bisogno di re-imparare a pensare lo spazio.
3. L’eccesso dell’individuo, dell’ego: sicuramente nelle società occidentali e negli ambienti urbani in generale, l’individuo si considera un mondo in sé. Ecco la domanda: come pensare e situare l’indiviudo? (cfr. M. de Certeau, L’Invention du quotidien).

Con queste precisazioni antropologiche allora è possibile capire che il luogo teologico deve essere per forza un luogo antropologico, perché, nell’ambito storico, soltanto delle persone possono esprimere la fede, consapevoli però che questo luogo antropologico è mutato ed è diventato non-luogo, cioè qualcosa di complesso, dove non basta la localizzazione; c’è il bisogno di entrare nella complessità dei rapporti generati nello spazio e nel tempo.

In conclusione, sia la teologia della città che la pastorale della chiesa devono fare i conti con queste nuove concezioni antropologiche. Se un luogo può definirsi come identitario, relazionale, storico, uno spazio che non può definirsi né identitario né relazionale né storico, definirà un non-luogo. L’ipotesi di antropologi come Augé è che la surmodernità è produttrice di non luoghi antropologici e che, contrariamente alla modernità, non integra in sé i luoghi antichi.

Ora la difficoltà sta nel trovare nella contemporaneità una collocazione alla chiesa, luogo tradizionale d’interpretazione del luogo teologico.

Modelli o scenari di chiesa?
I cristiani devono essere attenti all’analisi antropologica per avere una proposta convincente per l’uomo contemporaneo.

Una delle cose importanti quando si fa teologia della città è il metodo adoperato per il suo studio e per l’applicazione di ogni programma pastorale e di evangelizzazione.

Il criterio veritativo (il concetto di verità) utilizzato, potrebbe essere non tanto quello della verità-corrispondenza della filosofia aristotelica, quella che appoggiandosi al giudizio, parla di una adeguazione tra l’intelligenza e la realtà. Come consiglia Geffré, sarebbe auspicabile fare appello ad una verità più originaria, la verità-manifestazione che ci rimanda ad una pienezza di verità che è ancora occulta. In questo modo, piuttosto che interpretare in termini di contraddizione le diverse verità che troviamo nella complessità della realtà cittadina, noi tenteremo di prendere in considerazione ogni volta la loro contingenza storica e testuale
[3].

Quando si parla della complessità degli elementi che compongono la vita nelle megalopoli non possiamo procedere utilizzando un metodo deduttivo, cioè che parta di modelli concettuali per arrivare a certe conclusioni possibilmente verificabili nella realtà. Detto in parole povere: è meglio “ascoltare la realtà” anzi che imporli le nostre idee preconcette.

Ma poi bisogna fare un secondo passo. Considerando che le megalopoli comprendono sempre reti complesse di rapporti tra persone, luoghi, spazi e tempi, allora è anche importante pensare ad una metodologia che possa farsi aiutare da una circolarità ermeneutica. Nel caso del processo evangelizzatore si può pensare, come ha detto Dupuis, seguendo la metodologia della teologia della liberazione; ad una circolarità che metta in rapporto: “testo”, “contesto” e “interprete”. Dovrebbe essere chiaro per tutti che la chiesa esiste in una situazione storica concreta, legata a fattori culturali, economici, sociali, politici e religiosi. La metodologia ermeneutica, dunque, è un progressivo e continuo dinamismo ciclico tra l’esperienza contestuale presente e le testimonianze dell’esperienza fondante affidate alla memoria della tradizione della chiesa. Quindi non si tratta di distruggere la tradizione, ma di vederla partendo da un confronto continuo con le realtà presenti. Questo dinamismo ciclico, movimento di andata e ritorno, tra “contesto” e “testo”, tra presente e passato, è ciò che normalmente viene chiamato “circolarità ermeneutica”.

Il testo comprende tutto il contenuto del termine “memoria cristiana”: la tradizione oggettiva e fondata sulla Sacra Scrittura.

Il contesto riguarda la realtà nella sua complessità di elementi: sociopolitici, economici, culturali e religiosi.

L’interprete, invece, non è semplicemente il teologo in quanto individuo, ma la comunità ecclesiale alla quale appartiene anche lui e alla quale deve servire. Naturalmente la comunità che interpreta è in comunione diacronica con la chiesa apostolica e in comunione sincronica con tutte le chiese locali, presiedute nella carità dal vescovo di Roma
[4].

Per tutte queste ragioni di metodo alcuni teologi preferiscono parlare di scenari o contesti ecclesiali al posto di modelli di chiesa, in quanto lo scenario e la visione contestuale tentano di “ascoltare” e descrivere le diverse forze dominanti all’interno della realtà. Solo in un secondo momento si parla di elementi critici di interpretazione della realtà ecclesiale.

Ogni scenario cerca di descrivere la rispettiva forza dominante e il modo di riorganizzarsi degli altri elementi attivi.

Però la cosa più importante è che uno scenario non viene scelto. Si impone. Occorre vivere al suo interno. Le analisi aiutano a elaborare le strategie di resistenza, in caso abbia a trionfare uno scenario opposto.

La chiesa, come istituzione, ha un suo comportamento dentro uno scenario determinato, con un duplice movimento. Ad intra: essa organizza la sua vita interna. Ad extra: intesse relazioni col mondo politico-economico, culturale e religioso che la circonda
[5].

4.4 Dio e la città nella teologia politica e nelle teologie del Terzo Mondo

Se il fenomeno delle megalopoli appartiene alle espressioni della contemporaneità, il cercare dei percorsi teologici che rispondano a questa problematica diventa una necessità. Da una parte sará necessario un’interpretazione teologica alternativa al modello di teologia corrispondente al tempo storico della modernità, che possa criticare il mito dello sviluppo tecnico-industriale e tenti di superare la esperienza borghese della fede.

Ora, d’altro canto, all’interno del fenomeno stesso delle megalopoli il problema più grave è situao nelle zone ai margini delle grandi città. Quindi ci vuole una teologia più vicina agli emarginati, ai poveri, ai dimenticati della storia.

A mio avviso si può tentare un dialogo con la teologia politica (TP), così come presentata da Metz, e anche con le teologie del Terzo Mondo, in particolare con la teologia della liberazione (TdL), tenendo presente che il fenomeno dell’urbanizzazione attualmente è più sentito nei paesi di Asia, Africa e America latina.



Teologia politica
Da una parte la TP, sin dalle sue prime presentazioni, si affida a una decisa apertura al mondo e quindi a un pieno riconoscimento di un mondo diventato adulto; si parla allora di prendere sul serio la mondanità del mondo
[6]. Questa prospettiva non è contraria ai documenti della chiesa, se si pensa ad esempio alla Gaudium et Spes e l’Evangelii Nuntiandi.

Secondo Metz, la TP va intesa in primo luogo come la correzione critica di una tendenza estrema della teologia attuale alla privatizzazione e all’isolamento. Nello stesso tempo, la intende positivamente come il tentativo di formulare il messaggio escatologico alla luce delle condizioni richieste dalla nostra società attuale
[7].

La teologia politica non va vista come pura teoria, da cui si deduce la prassi politica, quanto piuttosto come ermeneutica politica del vangelo, secondo la formulazione di Moltmann, o, come precisa Metz, come ermeneutica teologica di un’etica politica.

Da un punto di vista positivo la TP tenta di determinare nuovamente il rapporto tra religione e società, tra chiesa e società pubblica, tra fede escatologica e prassi sociale, non già in maniera precritica, con l’intenzione di pervenire ad una nuova identificazione delle due realtà, ma in maniera postcritica, nel senso di una “seconda riflessione”.

Dal punto di vista biblico il discorso sulla TP cerca di richiamare alla teologia attuale la coscienza del continuo processo che si svolge tra il messaggio escatologico di Gesù e la realtà politica e sociale. Esso sottolinea che la salvezza annunciata da Gesù, non già in un senso naturale e cosmologico, bensì socio-politico, è costantemente in relazione al mondo: come elemento critico e liberante di questo mondo sociale e del suo processo storico. Le promesse escatologiche della tradizione biblica —libertà, pace, giustizia, riconciliazione— non possono essere privatizzate. Esse spingono sempre di più alla responsabilità sociale.

Nell’orizzonte di questa teologia il mondo non viene inteso come cosmo, contrapposto alla persona e all’esistenza e nemmeno come realtà sociale, bensì come realtà sociale in un processo storico. E la chiesa non vive “accanto” o “al di sopra” di questa realtà sociale, bensì in essa come istituzione critica della società. La chiesa in quanto istituzione in questo mondo sociale ha nei suoi confronti un compito critico-liberante.

La chiesa deve tendere ogni volta ad una nuova coscienza di se stessa ed a una nuova trasformazione dei suoi rapporti istituzionali con la società moderna.

Le categorie che la TP privilegia sono: memoria, narrazione e solidarietà

Memoria. Anche se la memoria designa sia la facoltà come tale che i suoi contenuti, invece nella TP non si tratta d’una memoria intesa in senso nostalgico-romantico come ricordo rivolto al passato per trasfigurarlo e per riconciliarsi con esso, ma come «memoria pericolosa», in quanto mette in discussione il presente, desta speranze assopite, dischiude orizzonti di futuro e chiama all’azione.

Narrazione. Se la chiesa è una comunità che fa memoria, essa è pure una comunità che narra. La TP, che come apologia pratica la speranza cristiana, si pone il problema del farsi-pratica della ragione teologica, è attenta alla funzione narrativa della teologia, perché la narrazione è performativa, tende alla comunicazione dell’esperienza e innesca nuove esperienze. E così, la TP, introducendo la categoria di «narrazione», non ha solo sviluppato ulteriormente il suo progetto, ma ha introdotto in teologia un correttivo alla pretesa totalizzante della teologia argomentativa.

Solidarietà. La struttura di tale solidarietà è caratterizzata come «mistico-politica»: mistica, perché nasce dalla fede come memoria e narrazione della storia di Gesù; politica, perché è prassi nella storia e nella società, è impegno per l’essere-uomo verso ogni uomo, ossia perché ad ogni uomo sia riconosciuta nella pratica la sua dignità, quella dignità per la quale ogni uomo è un soggetto davanti a Dio. In altri posti Metz chiama questa solidarietà compassione
[8].

Teologia del Terzo Mondo: la teologia della liberazione
Le teologie del “Terzo Mondo” sono tante. Si sono sviluppate in concomitanza con la problematica sociale in cui vivono le giovani chiese che una volta erano sotto il regime coloniale. Il primo tentativo serio di rivoluzionare il metodo teologico tradizionale lo fece la teologia latinoamericana della liberazione
[9]. Il punto di partenza normalmente riconosciuto all’interno della vita ecclesiale è la Conferenza del CELAM, tenuta a Medellín (Colombia), nel 1968, nella quale prendeva forza la scelta preferenziale per i poveri e la conseguente teologia la liberazione.

A poco a poco, e non senza difficoltà, il fenomeno si estese anche ai contesti africani e asiatici; solo allora si parlò di teologie del terzo mondo, per indicare la riflessione teologica che mette al centro dei suoi contenuti la problematica concreta e storica di ogni contesto ecclesiale: la cultura all’Africa, il dibattito sulle religioni in Asia, ecc
[10].

In tutte queste teologie, affini alla metodologia della TdL, esiste un essenziale rapporto tra povertà e teologia. I due aspetti si legano in modo intrinseco. Giustamente, per questo rapporto essenziale, noi crediamo che sia pertinente che una teologia della città, che faccia riferimento ai quartieri più poveri di una megalopoli, adoperi una metodologia che metta al centro della riflessione teologica la reale problematica della gente e non semplicemente un corpo dottrinale.

Il rapporto teologia e povertà
Il processo di globalizzazione non ha reso più evidente la ricchezza in tutto il mondo, ma ha prodotto proprio il contrario, cioè ha messo in evidenza l’universalizzazione della povertà. Così la TdL latinoamericana diventa trasversale alle regioni escluse dei benefici del libero mercato. Fare teologia mossi da un desiderio di liberazione diventa possibile in qualunque parte del mondo dove questo bisogno si sente con più forza. La TdL è momento teorico di una prassi di liberazione. Cerca sempre di mettere al centro della sua riflessione la relazione teologia e poveri, Dio e processo di liberazione.

La TdL diventa un meta-paradigma
La TdL è una teologia scomoda, in quanto mette in risalto le ingiustizie strutturali prodotte dalle società dove impera l’impunità e l’esclusione sociale. Va detto pure che è scomoda per la chiesa stessa che non vuole perdere il suo status di potere davanti ai poteri politici del mondo.

La teologia politica aveva individuato il bisogno di una teologia vicina alle sofferenze del mondo ma non era riuscita a convincere del tutto ai lettori del primo mondo. La TdL trovò facilmente nel tema della povertà la sua forza fondamentale, un tema che nel Terzo Mondo e del tutto evidente.

Una teologia configurata a partire del povero
La TdL concede uno status teologale ai poveri, non li vede solo dal punto di vista etico. Il povero qui è colui che si carica del peccato del mondo e in quanto tale porta con sé anche salvezza al mondo, cioè partecipa attivamente alla croce di Gesù, tra di loro in modo particolare i martiri. I poveri allora non sono soltanto i destinatari dell’azione missionaria ma i suoi protagonisti.

Nel piano pastorale la TdL privilegia le comunità di base, il cui senso non è semplicemente pastorale, nel senso classico di movimento interecclesiale, è anche questo ma va oltre. È il tentativo di far emergere non solo l’istituzionalità della chiesa, ma anche la sua dimensione carismatica. Attualmente c’è la tendenza a parlare di comunità ecclesiali per indicare piccoli gruppi all’interno della chiesa, ma il senso originario delle comunità di base è più largo e suppone sempre che i suoi membri siano orientati ad una prassi non solo intraecclesiale ma di trasformazione della realtà ingiusta entrando in un effettivo processo di liberazione.

Invece gli specialisti e gli studenti di teologia sono chiamati a partecipare attivamente al processo di liberazione del povero, che va intesso come una presa di coscienza della loro situazione e un entrare nella dimensione del Servo sofferente che si è voluto caricare le sofferenze del mondo. Anche noi siamo chiamati a caricare con la croce imposta ai poveri; solo partecipando alla croce dei poveri di questo mondo si riesce a sentire il bisogno anche della loro liberazione.
4.5 Cristianesimo responsabile nella città (cfr. la pastorale urbana, l’ultima lezione)
[1] È vero che nell’insieme dei documenti del Magistero l’argomento è piuttosto povero.
[2] Cfr. G. Coffele, Johannes Christian Hoekendijk, 151.
[3] Cfr. Cl. Geffré, Verso una nuova teologia delle religioni, in R. Gibellini, Prospettive teologiche per il XXI secolo, Queriniana, Brescia 2003, 370.
[4] Cfr. J. Dupuis, El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo, Sal Terrae, Santander, 2002, 28-29.
[5] Cfr. J. B. Libanio, Scenari di chiesa, Messaggero, Padova 2002.
[6] Cfr. J. B. Metz, Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia 1969.
[7] Seguo le formulazioni fatte nel sua testo: J. B. Metz, Sul concetto della nuova teologia politica 1967-1997, Queriniana, Brescia 1998.
[8] Sulla teologia politica: cfr. R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1999, 321-344.
[9] Il testo più rappresentativo: G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca 1999.
[10] Cfr. J. Sobrino – J. Lois – J. Sánchez-Rivera, La teología de la liberación en América Latina, África y Asia, PPC, Madrid 1998.

miércoles, 14 de enero de 2009

LEZIONE N. 10: POLITICA, ECONOMIA, ECOLOGIA...





(Martedí, 13.01.09)/Aula XXVII 3ª Ora: 10,20 – 11,05/4ª Ora: 11,10 – 11,55
MLC1006 Politica, economia, ecologia: forme di sviluppo e ruolo della Chiesa.

3. Dalla giustizia alla misericordia
Bibliografia: I. Ellacuría, Conversione della chiesa al regno di Dio. Per annunciarlo e realizzarlo nella storia, Queriniana, Brescia 1992; J. Sobrino, Il principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Sal Terrae, Santander 1992; J. Moltmann, La giustizia crea futuro, 59-64; J-F. Collange, Teologia dei diritti umani, Queriniana, Brescia 1991; Celam, V Conferencia General del CELAM (Aparecida, mayo 2007). Documento conclusivo, Celam/San Pablo/Paulinas, Bogotà 2007.

Sono tanti i testi biblici in cui si parla della misericordia e della giustizia: «Misericordia e fedeltà si sono abbracciate, giustizia e pace si sono baciate» (Salmo 85:11); «Giustizia e diritto formano la base del tuo trono; misericordia e fedeltà vanno innanzi al tuo volto» (Salmo 89:15). Anche durante la predicazione di Gesù se ne parla spesso, in particolare nella parabola del buon samaritano (cfr. Lc 10,25ss.).

Tutti sappiamo che non è possibile parlare di pace, se prima non viene affrontato il tema della giustizia, il quale è legato quasi sempre al tema della povertà. Il papa Benedetto XVI nel suo ultimo messaggio alla giornata mondiale per la pace afferma chiaramente che il combattere la povertà è la via per costruire la pace con queste parole:

Nell’attuale mondo globale è sempre più evidente che si costruisce la pace solo se si assicura a tutti la possibilità di una crescita ragionevole: le distorsioni di sistemi ingiusti, infatti, prima o poi, presentano il conto a tutti. Solo la stoltezza può quindi indurre a costruire una casa dorata, ma con attorno il deserto o il degrado. La globalizzazione da sola non è capace di costruire la pace e, in molti casi, anzi crea divisioni e conflitti. Essa rivela piuttosto un bisogno: quello di essere orientata verso un obiettivo di profonda solidarietà che miri al bene di ognuno e di tutti (n. 14).


L’esercizio della giustizia accomuna a tutte le persone soggette a diritto, ma un cristiano è chiamato ad andare oltre, cioè fino all’esercizio della misericordia. Particolarmente toccante è il dialogo che troviamo in Matteo 19,16ss. Non si tratta solo di compiere ciò che stabilisce la legge, ma nella misericordia c’è un richiamo ad essere anche generosi nell’esercizio della libertà.

3.1 Giustizia, pace e sicurezza
La giustizia può essere intesa come virtù in riferimento alle persone individuali, ma può pure fare riferimento alle regole della convivenza umana.

Ora la giustizia non può stare senza in sostegno del diritto
[1], come anche il diritto, oltre al riferimento al bene comune e alla libertà della persona, resta vincolato alla giustizia. Oggi è normale collegare giustizia e diritto attraverso l’éthos dei diritti umani. Come afferma J-F. Collange, «le chiese e le teologie per lungo tempo non si sono quasi occupate dei diritti umani»[2]. Tuttavia oggi è più frequente trovare nella teologia e in diverse chiese argomenti riguardanti ai diritti umani e alla giustizia. L’ethos dei diritti umani implica una concezione di giustizia al cui centro si trova un rapporto di riconoscimento vicendevole.

Nella mentalità occidentale sono due le fonti che influiscono più fortemente nella concezione della giustizia: il pensiero greco, in particolare Platone e Aristotele e la tradizione biblica.

Per noi risulta molto più importante la tradizione biblica perché può essere applicata in ogni momento storico. Nell’AT c’è un’innegabile vicinanza di Dio ai poveri e ai deboli. Dio fa uscire il suo popolo dalla schiavitù dell’Egitto. L’esperienza originaria del popolo di Israele si riferisce ad un Dio che dà prova della sua opzione preferenziale per un popolo povero e ridotto in schiavitù. Il diritto dei poveri si fonda nel ricordo della liberazione operata da Dio, secondo quelle parole del Deuteronomio 24,17-18: «Non lederai il diritto del forestiero e dell’orfano e non prenderai in pegno la veste della vedova. Ricordati che sei stato schiavo in Egitto e te ne ha liberato il Signore tuo Dio; perciò ti prescrivo di fare questo». La critica profetica rinnova il ricordo dell’alleanza di Dio col suo popolo e rivendica sempre di nuovo i fondamenti che essa pone ai rapporti economici. Fra questi, ha un posto centrale il rapporto con i poveri e i deboli.

L’incarnazione di Gesù e la sua morte ci parlano della sua scelta preferenziale per i poveri. La venuta di Gesù diventa segno della liberazione definitiva dei poveri (Lc 4,18-19). La sua vita e la sua opera trovano il loro punto centrale nella liberazione che anticipa la salvezza definitiva promessa da Dio: «Lo Spirito del Signore è sopra di me, per questo mi ha consacrato e mi ha inviato a portare ai poveri il lieto annunzio, ad annunziare ai prigionieri la liberazione e il dono della vista ai ciechi; per liberare coloro che sono oppressi». La morte di Gesù in croce mostra le estreme conseguenze del rapporto di Dio con i poveri. Ciò che viene fatto ai più piccoli, viene fatto a Dio (Mt 25,31-46). La solidarietà con i più piccoli diventa criterio della comunione dell’uomo con Dio, diventa luogo dell’incontro con Dio.

Secondo questo, il rapporto con Dio non può essere demagogico o ideologicamente manipolato. La giustizia richiede correttezza delle condizioni di scambio e nelle regole giuridiche, partecipazione di tutti alla vita sociale ed equità della distribuzione dei beni, proprio come l’afferma il n. 69 della Gaudium et Spes: «Dio ha destinato la terra e tutto quello che essa contiene all'uso di tutti gli uomini e di tutti i popoli».

Nel rapporto fra libertà e uguaglianza, quella che viene chiamata etica sociale cristiana cerca un equilibrio, motivato dal comandamento cristiano dell’amore, all’interno dei tre ambiti di diritti umani della persona: l’ambito dei diritti di libertà, dei diritti civili e dei diritti sociali. Alla luce della sua concezione di persona, la libertà della persona è per essa inviolabile. Però, essa sa anche che come la libertà possa attuarsi soltanto se è garantita una libertà uguale per tutti. Perciò, un’individualizzazione antisociale della libertà deve essere evitata allo stesso modo di un sequestro collettivista della libertà attraverso una ipertrofia dell’uguaglianza.

Interessanti le parole della 1Cor 1,26ss.:

«Considerate la vostra chiamata, o fratelli: non sono molti tra voi i sapienti secondo la carne, non molti i potenti, non molti i nobili. Ma Dio ha scelto ciò che è stoltezza del mondo per confondere i sapienti, Dio ha scelto ciò che è debolezza del mondo per confondere i forti, Dio ha scelto ciò che è ignobile nel mondo e ciò che è disprezzato e ciò che è nulla per annientare le cose che sono, affinché nessuno possa gloriarsi davanti a Dio».

La via della pace giustizia o sicurezza?
Tanti paesi fanno la guerra e fomentano i conflitti bellici argomentando ragioni di sicurezza nazionale. Questo fenomeno lo abbiamo visto nei paesi latinoamericani dagli anni 30 fino agli anni 90. Lo vediamo nell’attualità nel conflitto tra Israele e Palestina.

Però bisogna ripetere che solo la giustizia è in grado di creare una pace duratura (shalom). Non si dà quindi alcun’altra via alla pace all’infuori di un agire ispirato alla giustizia e di una preoccupazione per la giustizia su scala mondiale. La giustizia a cui si sentono legati i cristiani è quella che salva, una giustizia che orienta verso la misericordia.

Non esiste pace dove regnano ingiustizia e violenza, anche se si è riusciti ad imporre la ‘pace del cimitero’, dove regna un ordine forzato. Quindi non è la pace che conduce alla giustizia, ma è la giustizia che porta alla pace. I sistemi fondati sull’ingiustizia possono essere mantenuti solo con la violenza.

È meglio parlare dunque di una pace globale, perché la pace in cui crediamo è quella fondata sull’incarnazione di Dio e quindi è una pace che riguarda: Dio, gli uomini e la natura.

Ma la pace costruita nella storia è un processo, non si può parlare di “possedere” la pace, come se fosse un qualcosa di materiale, meglio parlare di una via che deve essere percorsa insieme. Pace non è assenza di violenza, ma è la presenza costante di giustizia.

Il concetto cristiano di pace combina giustizia e misericordia. Non si deve temere di vincere la violenza con la non-violenza. Il superamento pacifico della violenza è possibile, ma può anche comportare il martirio. Ne abbiamo degli esempi: Gesù di Nazareth, Marthin Luther King, Gandhi, Mons. Romero, Mons. Gerardi, ecc.

3.2 Le Beatitudini e l’esercizio cristiano della giustizia
Se prendiamo in considerazione il messaggio del Papa, cioè che la via per la pace sia il combattere la povertà, allora noi vediamo che la cosa più logica è che la chiesa diventi non soltanto un’istituzione che “aiuta i poveri”, come tante altre, ma un’istituzione che diventa “chiesa dei poveri”, che soffre e sente la loro sofferenza come propria.

Noi crediamo che siano le beatitudini quelle che ci danno il senso più profondo di una chiesa dei poveri.

Le beatitudini non sono semplicemente delle affermazioni dichiarative, ma costituiscono un invito all’azione nel presente storico. Sentir dire Gesù: «Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia, perché saranno saziati», significa partecipare anche noi alla promozione della giustizia nel nostro presente storico perché il nostro futuro abbia anche un senso. Lo stesso possiamo dire di quelle beatitudini che parlano della pace, dei poveri e della misericordia. Come ha rilevato il teologo Ignacio Ellacuría la beatitudine che ci riguarda ha un senso diverso da tutte le altre; mentre all’affamato si promette la sazietà e a chi piange la gioia, al povero non è promessa la ricchezza, ma il regno: un regno in cui certamente vi sarà pace, gioia, presenza di Dio, però un regno che non può essere descritto adeguatamente in termini di ricchezza storica. Nel regno vi sarà abbondanza per tutti, ma nessuno si potrà considerare ricco rispetto al povero ed in contrapposizione a lui. La pienezza dell’uomo non c’è soltanto nel futuro, ma si inizia a costruire nell’essere povero, nel soffrire attivamente è, pertanto, una condizione prescelta storicamente da Dio onde realizzare attraverso di essa la pienezza dell’uomo.

È importante capire che la povertà di cui parla Gesù non è la virtù della povertà che noi conosciamo, ma della povertà reale che lui ha davanti ai suoi occhi... La sua predicazione non è astratta e generica, universalmente univoca, ma pienamente storica e riferita alla situazione individuale e sociale predominante nella sua epoca. Il suo vangelo è, anzitutto, un vangelo a favore di coloro che nella spartizione del mondo hanno ricevuto la porzione peggiore.

E non si tratta unicamente del fatto che si pone dalla loro parte, li prende in simpatia e ne ha pietà, ma del fatto che li colloca al centro della salvezza e al primo posto nel regno.

Dire “poveri di spirito”, deve intendersi non nel senso di una visione spiritualistica della povertà storica, perciò forse è meglio parlare di “poveri con spirito”, poveri, cioè che assumono la loro povertà reale in tutta la sua immensa potenzialità umana e cristiana alla luce della prospettiva del regno. Non basta il solo fatto materiale della povertà, come non è sufficiente la sostituzione della povertà materiale con un’intenzionalità spirituale. Bisogna incarnare e storicizzare lo spirito di povertà e bisogna spiritualizzare e coscientizzare la carne reale della povertà.

Anche se l’espressione ad alcuni non piace, dire “chiesa dei poveri” non significa una chiesa escludente che vuole al suo interno soltanto dei miserabili ed esclude ogni altro membro “non povero”, ma significa l’incarnazione dell’istituzione nelle situazioni più concrete di sofferenze del mondo per restituire dignità a coloro che soffrono l’ingiustizia sociale. La “chiesa dei poveri” ha come missione elevare la povertà a principio di liberazione, vuole che i poveri capiscano che non sono soltanto i destinatari della missione ma i suoi principali protagonisti.

Viste nel loro complesso, le beatitudini possono essere considerate, in definitiva, come la carta di fondazione della Chiesa dei poveri. La chiesa dei poveri non può essere costruita al di fuori delle beatitudini. Al contrario, è essa che meglio può intenderle e realizzarle praticamente. Perciò è beata e per questo costituisce la via verso il regno.

3.3 Il principio-misericordia come programma di vita
La misericordia, secondo la parabola del buon samaritano (cfr. Lc 10,25-37), non è semplicemente un sentimento religioso accanto agli altri. È l’atteggiamento che distingue il punto di vista di Gesù di quello dei suoi avversari e confratelli capi della religione ufficiale del suo tempo. La domanda con cui inizia la parabola non riguarda un elemento marginale della fede ma qualcosa di fondamentale: «Maestro, che cosa devo fare per avere la vita eterna?» (10,25). Come avverte Luca, con questa domanda volevano mettere alla prova Gesù.

La domanda fondamentale in questa parabola è: «chi è il mio prossimo?» (10,29). Sono tante le risposte tentate davanti al punto di domanda, ma il testo non spiega il ruolo che ha ogni personaggio. Comunque ci solo degli elementi molto precisi che non lasciano spazio al dubbio.

Per lo meno dovrebbe essere chiaro che tra i personaggi che hanno visto l’uomo percosso e spogliato (un sacerdote, un levita), l’unico che si è fermato è stato il Samaritano. È chiaro che Luca intende dire che il prossimo per quell’uomo è stato colui che si fermò ad aiutarlo. Gli altri forse avevano dei motivi per non fermarsi, ma il punto non è indagare nei motivi di perché non l’hanno aiutato, ma il fatto positivo, prossimo è colui che è concreto nell’aiutare coloro che soffrono. Quindi per colui che ha fatto la domanda, su chi sia il suo prossimo, non ci dovrebbero essere dei dubbi ante la risposta di Gesù.

Succede tante volte in autostrada quando c’è un incidente e qualcuno si ferma ad aiutare, tanti rallentano ma non si fermano, sono soltanto dei curiosi.

Se il Samaritano era anche lui un anonimo, a partire dal soccorso dato allo sconosciuto, allora non lo è più, lo sconosciuto diventa prossimo, ma prima bisogna prendere la decisione di aiutare, prossimo quindi si diventa, il diventare prossimo suppone la scelta libera di aiuto a coloro che sono oppressi e soffrono in questa storia. Questo è vero soprattutto se noi vediamo in colui che soffre l’immagine del Cristo che soffre nella storia. È chiaro allora che la prossimità impone una responsabilità.

Principio-misericordia
La prima cosa che chiama l’attenzione è perché non si parla soltanto di misericordia, ma invece si parla di principio-misericordia.

È stato il teologo J. Sobrino colui che ha parlato del principio-misericordia. Per lui, misericordia non è un semplice sentimento religioso, quale la compassione o le opere di misericordia, ecc. Sobrino l’intende come uno specifico amore che sta all’origine di un processo, però che rimane presente e attivo in esso, dandogli un determinato orizzonte e configura i diversi elementi del processo. Tale principio è quello che fondamenta l’azione di Dio e di Gesù e deve configurare anche la chiesa.

All’origine di tutto il processo sta l’azione amorosa di Dio «Ho visto l'oppressione del mio popolo che è in Egitto, ho udito il suo grido di fronte ai suoi oppressori, poiché conosco le sue angosce» (Esodo 3,7s.).

È nell’amore di Dio che noi troviamo l’origine della misericordia. Bisogna dire allora che quando parliamo della misericordia vogliamo dire: in primo luogo, che si tratta di un’azione, meglio ancora di una re-azione davanti alla sofferenza altrui, ma in un modo profondo che raggiunge il nostro interiore, il nostro cuore (le nostre viscere); in secondo luogo, quest’azione è motivata soltanto da tale sofferenza e non c’è scusa per non aiutar a colui che soffre.

Noi possiamo trovare nel mondo contemporaneo molta “anti-misericordia”: massacri, guerre, genocidi, ecc. La parabola del buon Samaritano parla chiaramente di un’azione violenta contro lo sconosciuto, quindi la misericordia è una risposta all’anti-misericordia che c’è nel mondo.

La misericordia è una forte forma d’amore, ed è anche molto rivoluzionaria. Tante volte noi credenti la nascondiamo con le nostre piccole opere di misericordia, con i nostri sentimenti di compassione, con un romanticismo con odore di elemosina e queste riduzioni della misericordia sono ben tollerate dall’anti-misericordia, ma quando noi parliamo della misericordia come principio strutturante della vita delle persone, allora l’anti-misericordia reagisce. Sembrerà una tesi esagerata ma Gesù è morto per mettere alla pratica la misericordia. Non è un caso che Gesù abbia pensato nel formulare una beatitudine a partire di essa: «Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia» (Mt 5,7).

È chiaro però che la misericordia non è l’unica cosa che Gesù pratica, comunque è quello che sta all’origine e ciò che configura tutta la sua vita, la sua missione e, in fine, il suo destino.

La chiesa della misericordia
Se Gesù si è fatto uomo per amore, per misericordia, allora la chiesa serve al mondo per la costruzione del regno anche a partire della misericordia. Quindi è normale parlare di una “chiesa della misericordia”.

La misericordia deve essere il pathos che da forma e configura la chiesa.

Quali caratteristiche manifesta una chiesa della misericordia?
È estroversa, cioè aperta al mondo, de-centrata. Luogo della chiesa diventa il ferito sulla strada, e qui parliamo di qualunque ferito non soltanto i feriti intra-ecclesiali; luogo della chiesa è “l’altro”, l’alterità più radicale della sofferenza, principalmente quella dei popoli e culture, crudele e ingiusta. Se la chiesa non è presente in mezzo alle sofferenze della gente sarà qualunque altra cosa meno la chiesa di Cristo. Gesù cercava sempre quelli che erano come pecore senza pastore, i malati, gli abbandonati dai più forti.
È solidale. Ogni sofferenza merita di essere compresa ma la chiesa non può cadere in generalizzazioni, deve identificare quali sono le principali ferite di ogni momento storico e di ogni situazione socio-culturale. Non c’è dubbio ad esempio che in ogni chiesa particolare ci sono delle ferite concrete di quell’area sociale e culturale e a tutte la chiesa deve cercare di sanarle e guarirle. Tutti sappiamo che c’è una grande ferita che fa soffrire tutto il Terzo Mondo ed è quella della povertà provocata dagli interessi capitalistici e della globalizzazione dei mercati. La chiesa non può e non deve chiudere gli occhi davanti a tale sofferenza, e se li chiude certamente non è retta dal principio-misericordia.
La chiesa della misericordia è conseguente fino in fondo. Mentre la chiesa continua a vivere la carità in modo superficiale allora viene tollerata e anche aiutata dai governi, dai dittatori e da coloro che ostentano il potere nel mondo. Ma se una volta per tutte ha la pretesa non soltanto di praticare la carità in superficie, come “opere di carità”, ma di fare della carità il punto centrale della sua pastorale e della sua evangelizzazione allora la chiesa diventa nemica e pericolosa, e bisogna perseguitarla. Solo una chiesa della misericordia, “samaritana”, è pienamente evangelica e, dunque, pienamente credibile, la “vera chiesa”.
Ultimamente, di una chiesa della misericordia, ne ha parlato il documento di Aparecida del CELAM, al n. 26 si legge: «Illuminati da Cristo, la sofferenza, l’ingiustizia e la croce ci interpellano a vivere come la chiesa samaritana».
[1] Ius est objectum iustitiae, diceva Tommaso, cfr. T. D’Aquino, S. Th., II-II,57,1.
[2]
Cfr. J-F. Collange, Teologia dei diritti umani, Queriniana, Brescia 1991.

domingo, 11 de enero de 2009

INTRODUCCIÓN A LA MISIONOLOGÍA (N. 2): Estructura fundamental de la disciplina y sus especialidades

Espero que los estudiantes hayan leído el documento Ad Gentes y que lo antes posible consigan un compendio de documentos misioneros, es decir, una libro en donde se publiquen los principales documentos misioneros de la iglesia católica.

Hoy daremos algunas indicaciones sencillas sobre la menera como estructuraremos nuestro curso y sobre las especialidades a las cuales se puede tener acceso luego de un curso fundamental sobre la misión.

1. La estructura interna del curso sobre la misión

En primer lugar, es importante saber que la estructura elemental de un curso sobre la misión tiene tres partes: a) Historia de la misión; b) Fundamento bíblico de la misión; c) Teología sistemática de la misión.

a) Historia de la misión
Esta parte es importante para entender cómo hemos llegado a la situación actual del proceso evangelizador, cuáles son las causas, los factores, las fuerzas que han determinado el sentido de la misión; eso lleva a preguntarse cómo se ha visto la misión en cada momento histórico, porque existen diferencias reales entre los diversos períodos históricos. En este sentido no es la misma concepción de la misión la que encontramos en el período de la colonización, que en el período de la llamada ilustración, o el concepto que corresponde al Concilio Vaticano II, más amplio y orientado hacia todo el mundo.

La historia de la misión es compleja, por su amplitud cronológica y por sus elementos constitutivos. Será necesario conocer los elemento generales sobre la evangelización principalmente en África, Asia y América Latina, pues se trata de los continentes con mayores posibilidades, por la cantidad de personas jóvenes que los habitan, y porque se trata de “iglesias jóvenes”, que todavía no han dado lo que tenían que dar. De la historia de la misión en la iglesia europea no nos ocuparemos, pues no nos compete tanto cuanto la problemática del Tercer Mundo, la probreza, la marginación, la corrupción, su teología emergente, etc. La vieja Europa desde hace muchos años que lucha con una crisis de fe, nosotros tenemos que formarnos bien si no queremos entrar en esa espiral de indiferencia que abate el viejo continente.

b) Fundamento bíblico de la misión
Esta parte resulta obvia, pues no se puede hablar de misión, en el sentido cristiano del término, si no conocemos los textos donde ha sido plasmada la narración que cuenta la actividad misionera del misionero por excelencia, Jesús. Ahora bien, en sentido estricto de misión cristiana se puede hablar solo en referencia a Jesucristo, pero ello no impide que nosotros intentemos buscar algunos elementos originarios en el Antiguo Testamento, pues Jesús tenía una formación judía, y habría que encuadrar su vida en el contexto judío, de todos modos, dado que de la vida y misión de Jesús hablan principalmente los textos del Nuevo Testamento, será en ellos que nos concentraremos. Importante será la visión paulina de la misión y el cómo la misión se desarrolla en la persecución, se puede afirmar que el sentido bíblico de la misión sea el paso continuo de la persecución a la misión.

c) Teología sistemática de la misión
Esta parte es extremamente importante, si bien, es a la que más temor le suelen tener los estudiantes que conozco. Esta parte trata de los principios teológicos que explican la misión, por tanto entra en aspectos más especulativos, es decir, en analizar aquellos elementos que dan sentido a la palabra “misión”. Sus dos puntos principales de referencia son los estudios bíblicos al respecto y la producción teológica: libros, artículos y debates al respecto. Tendremos ocasión de detenernos en ello. Los estudiantes normalmente creen que la misión es una cosa simplemente práctica, incluso creen, románticamente, que la misión se pueda en algún modo imaginar como la expresión de personas que van a países lejanos a donar toda su vida en la predicación, pero la verdad es que el fenómeno de la misión es complejo y antes de cualquier experiencia misionera es determinante una adecuada formación teorética sobre el sentido de la misión.

2. Las especialidades de la disciplina misionera
Hablaré de tres especialidades actualmente fundamentales para que un estudiante pueda decidirse a estudiar seriamente la misión: a) Teologia pastoral misionera; b) Teologia sistemática de la misión; c) Teología de la misión y de las religiones.

a) Teologia pastoral misionera
Esta especialidad integra dos disciplinas teológicas como su nombre lo dice, es decir, la llamada “teología pastoral” y la “teología de la misión”. Muchos estudiantes creen que es la especialidad más fácil de estudiar, y, de hecho, las facultades teológicas de las universidades están llenas de estudiantes de esta especialidad. Pero, a decir verdad, la “teología pastoral” no es fácil, si se toma en serio naturalmente. Ella trata de los principios teológicos que explican la actividad evangelizadora de la iglesia, y la práctica misma en sus métodos y en su problemática práctica, por tanto tiene como dos momentos: uno teórico y el otro práctico, que en esta disciplina se deben conjugar por fuerza. La “teología pastoral misionera” es la especialidad misionera que relaciona los contenidos de la “teología pastoral” con los de la “teología de la misión”, buscando llegar a resultados concretos en el plano de las estrategias y métodos de evangelización, en parroquias y comunidades cristianas en general. Es una especialidad muy útil para sacar adelante la evangelización. Muchos de los contenidos teóricos corresponden entre “teologia de la misión” y “teología pastoral”, pero ello facilita el trabajo, no lo complica.

b) Teologia sistemática de la misión
De ella ya hablamos un poco, más arriba, por ello no me detengo mucho. No es una especialidad difícil, pero sí requiere un consolidado hábito de lectura, pues para poder hablar de una teología sistemática de la misión se requiere el dominio, si bien en sus líneas generales, de las principales corrientes teológicas protestantes, católicas y ortodoxas; y cierto dominio de las corrientes filosóficas más relacionadas con el debate teológico. El dominio de alguna otra lengua (inglés, alemán, francés, italiano, portugués, español) es de mucha utilidad. Se pide un mínimo de conocimiento del latín.

c) Teología de la misión y de las religiones
Es una especialidad relativamente nueva, pero fascinante por los contenidos que propone. En ella se trata de conocer la doctrina de las principales religiones que conocemos: cristianismo, budismo, islam, etc. Pero, la parte importante de esta especialidad está en la investigación de una tesis que se puede plantear así: de hecho existen muchas religiones, y esto nadie lo puede negar, pero la religión cristiana, afirma que sólo en Cristo tenemos salvación, por tanto, ¿cómo se explica que existan tantas religiones si sólo una es la verdadera? La pregunta no ha sido resuelta todavía, de modo que se trata de una verdadera investigación teológica. Otros plantean la tesis en el siguiente modo: Si exiten tantas religiones, entonces, es voluntad de Dios, y si es voluntad de Dios que existan, entonces es posible decir, que ellas no sólo existen de hecho (de facto), sino también de derecho (de iure), es decir, son voluntad de Dios y, en cuanto tal, pueden ser objeto, en su diversidad, de la teología. Una teología de las religiones, excluyendo la veracidad de una sola de ellas ¿es posible? Esa es la gran pregunta de esta especialidad.

Bueno, queridos amigos y amigas, así dejamos planteados la estructura esencial de nuestro curso, me resta dejarles un par de tareas:

1. El estudiante DEBE leer el documento Ad Gentes, si no lo hace, todos los estudiantes que demuestren haberlo leído tendrán derecho a darle un “coscorrón” a aquellos o aquellas que no lo hayan hecho.

2. No olvide comprar el compendio de documentos misioneros.
3. Investigue o pregunte a algún curita (en el caso de los católicos) o algún pastor (en el caso de los evangélicos): ¿qué es la “teología pastoral”? y si ha oído hablar de la “teología del pluralismo religioso”. Les digo que la primera es fácil de responder, la segunda es probable que ni la conozcan.

Saludos y a la próxima.

Ya sabes, preguntas y análisis en la parte de los comentarios

Juan Chopin (Roma)

LEZIONE N. 10: TEOLOGIA DELLA CITTÀ...



Aula XXVII (07.01.09) 3ª Ora: 10,20-11,05/4ª Ora: 11:10-11:55

MLE2005 Teologia della città: sfide per la pastorale e per la missione


La città nel Nuovo Testamento (continuazione)

Bibliografia: J. Gnilka, I primi cristiani. Origini e inizio della chiesa, Paideia, Brescia 2000; Id., Jesús de Nazaret. Mensaje e historia, Herder, Barcelona 1995; J. Rius-Camps, De Jerusalén a Antioquía. Genesis de la iglesia cristiana. Comentario lingüístico y exegético a Hch 1-12, El Almendro, Córdoba 1989; A. Piñeiro (edd.), Orígenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, El Almendro­/Universidad Complutense, Córdoba/Madrid 1995.

Gesù realizza la sua vita pubblica principalmente in due zone principali: Galilea e Gerusalemme. Quest’ultima è importante non perché si sia fermato molto tempo in essa, ma a ragione della sua morte.

L’attività di Gesù, secondo i vangeli è segnata dal conflitto, quasi sin dall’inizio. Un conflitto che si va aggravando di volta in volta fino alla sua esecuzione in croce. Il conflitto occupa diversi scenari, situati principalmente in Galilea e a Gerusalemme.

Le città dunque hanno la caratteristica di essere il contesto in cui si svolge la missione di Gesù che allo stesso tempo comporta un conflitto con i capi delle città e con la loro visione di fede.

Quindi Gesù entra in conflitto con diversi gruppi e finalmente con il potere romano, che lo conduce alla morte.

Vediamo allora gli scenari cittadini della vita e dei conflitti di Gesù.

Nazareth
Gesù passò, probabilmente, la maggior parte della sua vita a Nazareth. Lui era chiamato “Nazareno” (Mc 1,24). Nell’AT non si parla di tal posto. Non ne parla nemmeno Flavio Giuseppe. Ciò fa pensare alla sua scarsa importanza. Però Secondo Gnilka il posto esisteva perlomeno già nell’epoca ellenistica.

I vangeli dicono che Nazareth era una città: e giunto là, si stabilì nella città chiamata Nazaret (Mt 2,23). Anche Luca 1,26 ne parla: Al sesto mese Dio mandò l’angelo Gabriele in una città della Galilea chiamata Nazaret. Non è detto niente sulla sua grandezza. La bibbia greca (LXX) traduce polis la espressione ebrea cir, che rimanda a ogni popolazione indipendente, senza prendere in considerazione la sua grandezza. Secondo Mc 6,1ss, a Nazareth c’era una sinagoga e per costituire una comunità sinagogale ci volevano perlomeno dieci maschi.

Come mestiere i vangeli attribuiscono a Gesù quello di suo padre, cioè tekon, che normalmente traduce “falegname”, anche se, come avverte Gnilka, falegname si intende non solo il lavoro con legno, bensì molti altri mestieri. Mc 6,3: Non è egli il falegname (cfr. anche Mt 13,55). È chiaro allora che Gesù non apparteneva alla casta di coloro che comandano nella sua città, appartiene alla classe dei lavoratori.

Perché Gesù si spostò a Gerusalemme? Si pensa perché aveva sentito parlare di Giovanni il Battista, il grande maestro e predicatore di penitenza, e va in Giudea a farsi Battezzare da Lui. Secondo Mc 1,9 (Ora, in quei giorni, Gesù giunse da Nazaret di Galilea e fu battezzato da Giovanni nel Giordano), l’apparizione di Giovanni fu il motivo per il quale Gesù lasciò Nazareth, posi fine al lungo periodo nel quale era rimasto nell’ombra in questo remoto villaggio e uscì allo scoperto. Ci si domanda se sia stato anche un discepolo di Giovanni (cfr. Mt 3,11: colui che viene dietro). Ma questo ci potrebbe portare lontano dal nostro argomento.

Invece ciò che troviamo importante è il fatto che Giovanni morì di morte violenta per mano di un capo della città della Galilea, Erode Antipa. Mentre Mc 6,17-29ss racconta la storia dai toni leggendari del banchetto di Antipa e della danza della figlia di Erodiade, Giuseppe Flavio spiega che il tetrarca fece uccidere il Battista per calcolo politico (Ant. 18,117-119). Tuttavia anche nel suo racconto compare la figura di Erodiade, a motivo della quale Erode Antipa aveva ripudiato la prima moglie, una delle figlie del re nabateo Areta. È perfettamente possibile che Giovanni il profeta abbia rinfacciato la cosa al tetrarca (Mc 6,18): un atto del genere sarebbe del tutto consono alla figura e al messaggio di questo profeta.

Se Gesù conosceva il Battista allora ha conosciuto i particolari della sua morte. È la prima volta che si parla di una persona conoscente di Gesù che fosse uccisa per contrasti con un capo della città.

Gli avversari di Gesù in città
Gesù ha avuto dei conflitti sin dall’inizio del suo ministero pubblico.

I farisei vengono presentati come i suoi principali avversari. Non è raro che i farisei in diversi passaggi biblici siano presentati assieme ad altri gruppi: farisei ed scribi/dottori della legge (Mt 5,20; 12,38; 15,1; Mc 2,16; 7,15; Lc 5,17.21.30; 6,7; 7,30; 11,53; 14,3; 15,2), farisei ed erodiani (Mc 3,6; 12,13), farisei e sadducei (Mt 3,7; 16,1.6.11.12).

Il punto centrale delle differenze è quello che costituisce il centro della predicazione di Gesù: il regno di Dio. Il nuovo ordine, che annuncia la basileia, trascende il vecchio ordine della legge. I sadducei rifiutavano ogni possibilità escatologica del futuro. Gesù si differenza di farisei e sadducei nell’idea che ha della santità dell’uomo. Incentrando la sua predicazione sul comandamento dell’amore si dichiara in favore dell’uomo, questo sicuramente faceva sembrare Gesù come uno che non si preoccupa della legge o come si suole dire uno che trascura la “tradizione degli antichi”: I farisei e gli scribi, dunque, gli domandarono: «Perché i tuoi discepoli non si comportano secondo la tradizione degli antichi, ma mangiano il pane con mani impure? (Mc 7,5). La santità per Gesù non si trova nel minuzioso compimento dei precetti rituali ma piuttosto nell’interiore dell’uomo: Non c'è nulla di esterno all'uomo che, entrando in lui, possa contaminarlo. Piuttosto sono le cose che escono dall'uomo quelle che contaminano l'uomo (Mc 7,15).

Forse a noi, per la grande distanza che ci separa dei fatti che stiamo considerando, non sembra così dura la predicazione di Gesù. Ma per i suoi avversari doveva essere veramente provocatorio; dobbiamo considerare pure che Gesù non solo parlava in modo aperto e critico, ma viveva anche quello che diceva. Apice del confronto sul piano teologico e nella predicazione di Gesù è la narrazione del fariseo e del pubblicano (Lc 18,9-14). La critica di Gesù verso la legge in questo passaggio è veramente forte, in quanto mette a confronto l’estrema religiosità umana (il fariseo) e l’estrema mancanza di essa (il pubblicano), con Dio stesso, che si orienta verso il pubblicano, per la sua sincerità di cuore.

Però, com’è normale in una città, forse non era semplicemente la critica che Gesù rivolgeva alla religione ciò che dava fastidio ai suoi avversari, ma il fatto che la gente lo seguisse e le moltitudini volessero ascoltarlo, perché in tale caso diventava veramente un pericolo per la loro stabilità di potere. Qui forse è meglio citare Giuseppe Flavio, il quale afferma che Erode ordinò di uccidere il Battista non per la sua predicazione penitenziale, ma perché pericoloso politicamente, perché incitava il popolo alla ribellione, e quindi era meglio ucciderlo prima (Ant. 18,116-119). La predicazione di Gesù, la sua vicinanza al Battista, poteva farlo finire male, forse è questo che intendevano i verstti citati da Lc 13,31: In quel momento si avvicinarono alcuni farisei e gli dissero: «Esci e parti da qui, perché Erode vuol farti uccidere».

Quando Gesù arriva a Gerusalemme, il suo nome, per via di questi conflitti in Galilea, era già noto ai governanti della città.

Gesù nella metropoli (Gerusalemme)
È improbabile, secondo la tesi che stiamo portando avanti, che sia stato sorpreso dal pericolo che correva a Gerusalemme. La sua intenzione sicuramente era quella di proclamare il suo messaggio anche alla metropoli d’allora, Gerusalemme. Non possediamo molti dati al riguardo, ma sicuramente è arrivato a Gerusalemme come un pellegrino comune e corrente, seguito naturalmente dai suoi discepoli.

Se Gesù arriva al punto di protestare contro il commercio nel tempio facendo un richiamo alla sua purificazione, questo sicuramente non è un problema tra Gesù e i commercianti del tempio, ma piuttosto contro coloro che guadagnano di più con quel negozio e cioè i capi religiosi. L’azione di Gesù si colloca perfettamente nel contesto della sua predicazione. Non è il tempio in sé ciò che è degno, bensì la maniera in cui le persone si rapportano con Dio nel tempio. L’azione di Gesù è un appassionato richiamo per fare che le persone cambino la loro maniera di pensare, è dunque un richiamo al pentimento. In questo senso, l’azione di Gesù corrisponde perfettamente con la sua critica ad altre istituzioni: la Legge, il sabato, che non voleva fare scomparire ma che fossero vissute autenticamente.

A questo punto deve essere chiaro che Gesù muore per motivi politici. Nel senso più letterale, cioè in quanto muore nella polis, quella di Gerusalemme, giudicato dalle autorità, romane e giudaiche, di quella città. La causa mortis dobbiamo rapportarla alla crocifissione, dunque a motivi politici, perché secondo gli studiosi nella Palestina di quei tempi la crocifissione era sempre legata a motivi politici. Solo un’accusa politica poteva impressionare Pilato.

Non analizzeremo la morte di Gesù perché ci interessano gli avvenimenti posteriori alla sua morte, cioè la nascita della chiesa e come la prima comunità cristiana abbia avuto origine nella polis giudaica, Gerusalemme.

3.3. Dalla persecuzione alla missione. I primi cristiani urbani
La madre delle altre comunità cristiane è stata quella di Gerusalemme.

Ripresa nuova forza e vitalità in seguito all’evento di pasqua, i discepoli e le discepole di Gesù, nel loro nucleo i Dodici, decisero di recarsi a Gerusalemme. Questo viaggio era solo in senso limitato un ritorno, giacché il centro dell’opera di Gesù era la Galilea. Gerusalemme costituiva soltanto la conclusione drammatica della sua vita.

Perché questa decisione di tornare a Gerusalemme?
La decisione dei discepoli di recarsi a Gerusalemme fa scorgere il significato che si attribuiva alla città. Era considerata la città santa (Is. 48,2; 52,1), la città del Signore (Is. 60,14), la «città di Dio, la santa dimora dell’Altissimo» (Sal. 46,5; cf. 48,2.9; 101,8; specialmente Is. 40-66). In essa Dio avrebbe inaugurato il suo regno (Is. 33,20-22; cf. 54,11ss.; 60,1ss.). Come già Gesù si era recato a Gerusalemme, i discepoli volevano far conoscere la loro intenzione di offrire a tutto Israele la salvezza. In nessun posto ciò poteva avvenire più visibilmente che a Gerusalemme. Il valore simbolico del numero dodici si ripropone ora come espressione della volontà di ricostruire e riunire il popolo escatologico delle dodici tribù.

È opinione comune che la prima comunità fosse ancora interamente unita al giudaismo. Oltre ai partiti dei sadducei (Atti 5,12) e dei farisei (15,5) c’è quello dei nazarei (24,5). Ciò significa che gli uomini d’Israele consideravano la comunità primitiva un nuovo gruppo che si aggiungeva a quelli già esistenti.

La prima comunità era scomoda alle autorità, infatti loro confessavano di seguire uno che era stato giustiziato dai romani con la complicità del sommo sacerdote Giuseppe Caifa. Tanto Pilato quanto Caifa sedevano ancora al loro posto
[1]. La prima comunità fu, verosimilmente, sin dall’inizio contestata e combattuta.

Che cosa giustifica, concretamente, affermare che la prima comunità era ancora unita al giudaismo? Di sicuro questo: che gli appartenenti alla comunità osservavano il sabato, pagavano la tassa al tempio e facevano circoncidere i figli maschi proprio come prima. La solennità della domenica cristiana venne solo più tardi e fuori d’Israele. Mediante la circoncisione i figli venivano accolti nella comunità giudaica. Tuttavia col loro annuncio i cristiani vennero in certo senso a trovarsi di fronte agli altri israeliti. Questa posizione li distingue dagli altri partiti religiosi, anche dagli esseni. Di conseguenza solo la comunità cristiana si rivolgeva a tutto Israele con un annuncio missionario. Da questo punto di vista era più vicina al movimento di Giovanni il Battista non ai farisei, sadducei ed esseni.

Questo sfondo va tenuto presente quando ci si chiede quale sia stata la posizione della prima comunità verso la legge e il tempio. Naturalmente essa rimase attaccata a entrambi. Poteva farlo tanto più facilmente in quanto anche Gesù aveva rispettato la legge e il tempio, pur criticandoli.

È molto probabile che si dividessero in piccoli gruppi abitanti varie case. Si trova qui la prima espressione delle comunità domestiche cristiane nelle quali si suddivideva la comunità locale. Davanti al popolo sembrava una comunità completamente legata al tempio, ma nelle loro case i primi cristiani si rendevano conto della loro diversità.

Nella comunità c’erano due ali che si distinguevano per la lingua: ellenisti ed ebrei (Atti 6,1). I termini si riferiscono unicamente alla lingua e non vanno associati all’idea di una condotta di vita greca e giudaica.

I cristiani ebrei avevano conosciuto il Gesù terreno e lo avevano seguito. Ciò li condizionava nella concezione che avevano di se stessi. Gli ellenisti, invece, che provenivano dalla diaspora portandosi dietro la lingua greca, dipendevano dalla comunicazione. Si può immaginare che cercassero proprie vie teologiche.

In quale rapporto stavano le due componenti? Il diverbio sulle vedove descrive un disagio esteriore che non è causa, bensì conseguenza di divergenze tra i due gruppi.

Gli ellenisti ottennero un loro comitato direttivo, il collegio dei Sette (Atti 6,5), eletto dalla comunità. I nomi dei Sette sono tramandati in Atti 6,5: hanno tutti nomi greci; sono tutti giudei, a eccezione di Nicolao, proselito, quindi gentile che si era unito alla sinagoga. Stefano era forse un nordafricano come Simone di Cirene (Mc 15,21), Apollo di Alessandria (Atti 18,24) e Lucio di Cirene (Atti 13,1).

Tutti sappiamo che c’era un contrasto tra cristiani ebrei e cristiani ellenisti. Il punto del contrasto risulta con particolare chiarezza in Atti 6s. Il discorso di Stefano è per lo più opera redazionale di Luca il quale, comunque, deve aver colto la questione di fondo che andava a colpire aspetti essenziali dell’autocomprensione dei giudei ellenisti, il cui atteggiamento religioso era presumibilmente conservatore. Le accuse mosse a Stefano di bestemmiare Mosè e Dio, di parlare contro la città santa e la legge servono almeno, pur nella loro natura vaga e polemica, a dare un’idea appropriata della materia del contendere (Atti 6,11-14). Probabilmente gli ellenisti mettevano in discussione il tempio quale luogo valido per l’espiazione, ma in questa maniera venivano messe in dubbio anche parti della legge che erano essenziali per i giudei. L’ira si concentrò su Stefano, il portavoce. Probabilmente si trattò di un linciaggio. Quando Atti 8,1 racconta che si scatenò una persecuzione contro la comunità di Gerusalemme così che questa sarebbe stata dispersa per tutta la Giudea e la Samaria, mentre gli apostoli sarebbero stati risparmiati, ciò significa che gli ebrei furono lasciati in pace, mentre gli ellenisti non erano più tollerati in città. Con l’uscita degli ellenisti venne girata una nuova pagina nella storia del cristianesimo primitivo.

Antiochia
Gli ellenisti, dunque quelli che parlavano greco, furono i primi che si aprirono ai pagani. Ciò è legato soprattutto alla loro visione della legge, per la quale si distinguevano dagli ebrei. Se le autorità giudaiche sfogano la propria indignazione contro una parte della comunità cristiana di Gerusalemme, ma risparmiano l’altra, ciò deve avere a che fare con un comportamento che offende profondamente il sentimento giudaico. Non si tratta della venerazione per un messia crocifisso. Certo questo era uno scandalo per i giudei (cf. 1 Cor. 1,23), ma anche gli ebrei confessavano la loro fede in Gesù il crocifisso. Qui si avanza l’ipotesi che gli ellenisti, credendo nella messianicità di Gesù e che con lui è già sorta la nuova epoca del mondo, dedussero, che non fosse più necessario osservare la legge cerimoniale, che riguarda in particolare il tempio. Gli ellenisti, che furono cacciati nelle città del circondario dalla persecuzione, non si limitarono a fondare comunità: no, essi accolsero nelle loro fila, e per la prima volta, anche pagani. Quindi gli ellenisti non distinsero più, come la sinagoga, tra membri, proseliti e timorati di Dio con privilegi e doveri differenziati, ma misero tutti sullo stesso piano.

Antiochia ospitò la seconda più importante comunità, dopo quella di Gerusalemme, del cristianesimo più antico.

La città costituiva la porta d’accesso per i paesi orientali. Per la sua posizione naturale sembrava fatta apposta per essere la base di partenza della missione cristiana.

Fin dal 64 a. C. Antiochia e la Siria appartenevano all’impero romano. Nel 27 a. C. la Siria divenne provincia imperiale e Antiochia sede di un legato da cui dipendeva anche il prefetto della Giudea. Il greco era la lingua delle persone colte e di ampi strati della popolazione cittadina. Alcuni parlavano latino. La gente semplice e la popolazione del contado parlavano invece siriaco. Gli ellenisti cacciati da Gerusalemme parlavano greco, ma ignoravano il siriaco. Così l’annuncio cristiano non avrà raggiunto, o avrà solo sfiorato, gli strati inferiori della popolazione. Dal punto di vista religioso, la città era caratterizzata dal sincretismo.

Giuseppe Flavio attesta che a motivo della vicinanza con la patria, la maggior parte dei giudei che viveva fuori della Palestina si trovava in Siria e, in particolare, ad Antiochia. Questa considerazione è di notevole importanza per la diffusione del cristianesimo.

A partire del capitolo undici degli Atti Luca riprende il tema della persecuzione dei membri del circolo più vicino al martire Stefano, mettendolo in rapporto all’annuncio del vangelo ai gentili, la Parola è predicata a Fenicia, Cipro ed Antiochia, in Atti 8,4 viene specificato che i dispersi «se ne andarono in giro predicando la parola del vangelo»; anche Atti 11,19.

Grazie all’attività pofetico-didascalica della copia Bernabè e Saulo (Atti 13,1)
[2], la comunità di Antiochia, costituita nella maggior parte da pagani convertiti, ha raggiunto tratti propri. Non si la può considerare più come una setta giudaica in più, come era solito considerare allora alle comunità dei credenti in Cristo. Poiché professano essere i veri eredi del Messia giustiziato in nome della legge giudaica, i credenti di Antiochia, evangelizzati da profughi perseguitati dalle autorità giudaiche, sono stati visti dai pagani come discepoli del Messia proscritto. Si è realizzato l’esodo della comunità dei credenti fuori dalla Palestina ad imitazione dell’esodo del Messia fuori Gerusalemme. CristóV/Cistianoi non sono più patrimonio culturale giudaico, ma designano un movimento che si propone raggiungere tutta l’umanità, fino agli stremi confini della terra[3].
Antiochia è la città in cui i credenti sono chiamati per prima volta «cristiani» (Atti 11,19-26). Non si tratta solo di un semplice nome, il fatto è collegato al kerygma cristiano. Ciò che sta capitando ad Antiochia ha una importanza capitale per lo sviluppo del cristianesimo posteriore, in quanto suppone la rottura con il giudaismo; la comunità cristiana si configura prendendo le distanze della sinagoga. La predicazione che prima era rivolta solo ai giudei adesso si orienta verso i pagani. I pagani diventano anche loro ekklesia nel senso teologico del termine; Gerusalemme e Antiochia diventano due comunità ecclesiali diverse. I seguaci di Gesù apportano un elemento nuovo alla distinzione tra giudei e pagani, ora si parla di cristiani, in cui ci possono essere insieme giudei e pagani. Il cristianesimo è il superamento dell’umanità divisa in blocchi antagonisti e si giunge alla fine del privilegio di Israele.
[1] Entrambi furono rimossi nel 36 d. C.
[2] «C'erano nella chiesa stabilita ad Antiochia profeti e dottori: Barnaba, Simeone detto il Nero, Lucio di Cirene, Manaèn, educato insieme ad Erode il tetrarca, e Saulo».
[3]
J. Rius-Camps, De Jerusalén a Antioquía. Génesis de la Iglesia cristiana. Comentario lingüístico y exegético a Hch 1-12, El Almendro, Cordoba 1989, 293-294.

domingo, 4 de enero de 2009

INTRODUCCIÓN A LA MISIONOLOGÍA (1): UNA IGLESIA MISIONERA




Ideas generales

¿Qué significa la expresión “iglesia misionera”?

Esta es la pregunta que queremos responder con nuestro pequeño curso online que estamos iniciando este enero del año 2009. A simple vista parece una “pregunta inofensiva”. Pero, para responderla se necesita asistir a un curso, y eso dice mucho de su complejidad. En realidad la ecuación que ayuda a responder a la cuestión apenas planteada es simple, pero ha sido la iglesia misma, o por lo menos, ciertas visiones de la iglesia, que han complicado su definición.

En sentido estricto la iglesia no tiene una misión, la iglesia más bien es misión. Es decir, no es la institución eclesial la que le da sentido a la misión, sino la misión la que le da sentido a la iglesia. Esto es extremamente importante, ahora bien, ¿por qué es importante esta idea? Es importante porque si la iglesia no respeta este principio, en lugar de “ser misión” se transforma en “anti-misión”. Ahora me explico.

La misión da inicio no cuando nace la iglesia, sino con la encarnación de Jesús en el mundo. Entonces, cuando hablamos de la misión, entendemos en primer lugar la misión que Jesús vino realizar en la historia, y la misión que continúa realizando el Espíritu Santo. A esa misión originaria se la suele llamar Missio Dei, expresión latina que significa la "Misión de Dios".

¿Cómo se llega, entonces, a la misión de la iglesia? A esa misión se llega por un mandato de Jesús a sus discípulos, de comunicar a otros el contenido de su predicación y de testimoniar su estilo de vida. Entonces, ¿cuál es el contenido de la predicación de Jesús? Bueno, el Reino de Dios. Por consiguiente la iglesia es una institución relativa y al servicio de la predicación de Jesús. La iglesia, en pocas palabras debe servir a la construcción del Reino de Dios.

Ahora bien, si como la iglesia la constituyen todos los bautizados, es decir, nosotros, entonces, nosotros estamos llamados a predicar el Reino de Dios en la historia.

Aquí se va haciendo más clara la idea que estábamos planteando antes, es decir, que es la iglesia que se explica a partir de la misión y no al revés, es decir que la misión se explique a partir de la iglesia. Cuando la iglesia, en sus formas estructurales, la jerarquía en una palabra (obispos, sacerdotes, diáconos...), piensa que ella es más importante que el Reido de Dios y que Dios mismo, entonces caemos en un “eclesiocentrismo”, es decir, en el dar más importancia a la iglesia y no a lo que tiene que servir la iglesia, Dios y su Reino. Esta es una perenne tentación para la iglesia, que debe controlar siempre: no confundir su poder intramundano con su más intima misión.

Ahora podemos entender mejor algunas afirmaciones esenciales de los documentos de la iglesia, que el estudiante debe practicamente memorizar:

Del decreo Ad Gentes (n.2) sobre la actividad misionera de la iglesia: La iglesia peregrinante es misionera por su propia naturaleza, puesto que procede de la misón del Hijo y de la misión del Espíritu Santo según el designio de Dios Padre.
Leamos con atención el texto, la iglesia procede de la Trinidad, y se explica a partir de ella, y en ningún momento es la iglesia la que explica el origen de las Personas divinas. En segundo lugar, la naturaleza de una cosa es sinónimo de su esencia, es decir, lo más específico y característico de esa realidad. Aristóteles decía que la naturaleza de una cosa es su misma esencia, pero vista como principio de operaciones, es decir, la naturaleza de una cosa se determina observando “lo que hace”. En este sentido si la iglesia quiere ser “verdadera iglesia” debe evangelizar, si no lo hace pierde su razón de ser.

Así lo dicen también documentos lantinoamericanos como Puebla, n. 348: La misión evangelizadora es de todo el Pueblo de Dios. Es su vocación primordial, “su identidad más profunda” (EN 14). Es su gozo. El Pueblo de Dios con todos sus miembros, instituciones y planes existe para evangelizar. El dinamismo del Espíritu de Pentecostés lo anima y lo envía a todas las gentes. Nuestras iglesias particulares han de escuchar con renovado entusiarmo el mandato del Señor: “Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes” (Mt 28,19).

Bueno de momento vamos a dejar aquí esta primera aproximación al tema de la misión.

Pequeñas tareas para los lectores:
1. El lector leerá el Decreto Ad Gentes y tratará de memorizar el n. 2 de ese documento. Debe saber qué cosa es el decreto Ad Gentes, el documento forma parte del Concilio Ecuménico Vaticano II.
2. Téngase en cuenta la tesis propuesta por el profesor, porque estará presente en todo el curso: La iglesia se explica a partir de la misión y no la misión a partir de la iglesia. Existe una anterioridad originaria (trinitaria), de la misión respecto de la iglesia.

Y ahora pasemos a dar algunas indicaciones de método:

1. Bibliografía recomendada:

Texto base para el curso:

BOSCH David, Misión en transformación: cambios de paradigma en la teología de la misión, Libros Desafío 2001/En italiano: La transformazione de la missione. Mutamenti di paradigma in missiologia, Queriniana, Brescia 2000/En inglés: Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1991.

Indispensable disponer de un compendio de documentos sobre la misión:
CAMPANY CASAMITJANA José – ESQUERDA BIFET Juan (edd.), La Iglesia misionera. Textos del Magisterio Pontificio, BAC, Madrid 1994.

Naturalmente es necesaria una buena traducción de la Biblia.
La restante bibliografía se irá proporcionando cada lección.

2. El orden de las lecciones:
Yo seguiré un orden correlativo, los temas irán numerados. El lector debe estar atento a no confundirse, pues en este blog publico los contenidos de tres materias, la nuestra es fácil identificarla porque es la única en español. Siempre véase la fecha y el número correlativo en la estructuración temática. Los temas que ustedes han señalado en la encuesta iniciaremos a publicarlos a partir de febrero, cuando concluye la votación, y serán identificados en el contexto del curso como TEMAS SUPLEMENTARIOS, si bien muchos serán desarrollados al interno del curso, con lo cual sólo publicaremos, obviamente, aquellos que no comprenda el programa. Esos temas tendrán su propia numeración.

Gracias y a la próxima.
Feliz inicio de año.
Los lectores pueden externar sus preguntas, comentarios o análisis en general en la parte de los comentarios de cada entrada, que está inmediatamente después de esta nota.

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