martes, 15 de septiembre de 2009

LA INDEPENDENCIA POLÍTICA DE CENTRO AMÉRICA. EL CASO DE EL ESTADO DE EL SALVADOR



El Dr. Luis Benítez presentó su tesis doctoral en la Universidad Don Bosco, resultó ser un tema muy interesante, sobre todo la parte que respecta la ex-comunión de Matías Delgado. Nos acompañó también el Dr. Gregorio López Bernal, de la Universidad de El Salvador, su exposición fue muy iluminadora, y gustó mucho al público que asistió al evento. El texto completo de la tesis del Dr. Benítez está publicado en internet, aquí les proponemos el texto de su presentación el día del evento.








TEXTO DE LA PRESENTACIÓN
En la tesis elaborada, he desarrollado el tema: La Iglesia y la independencia política de Centro América: “El caso del Estado del Salvador” (1808-1833). En éste periodo se dio la mayor parte de movimientos independentistas que se sublevaron de la Corona española.
La investigación ha sido enfocada particularmente en el problema político-religioso del Estado del Salvador, tras lograr su independencia política.

1. La razón y objetivo de la investigación ha sido:

Aclarar y aportar nuevos elementos a lo sucedido en aquella asonada centroamericana; y que sigue despertando interés por el hecho que aún no se ha esclarecido si el mencionado cisma que tuvo como principal protagonista al sacerdote Matías Delgado, prócer salvadoreños más venerado; si éste murió o no murió excomulgado.

2. El método.

El método aplicado ha sido el científico histórico-crítico; y he contado con fuentes archivísticas de primera mano.
La investigación fue desarrollada en cinco países (Italia, España, México, Cuba, Guatemala y El Salvador) por ser estos los involucrados en la temática de la que nos hemos ocupado.

Con estas previas indicaciones comenzamos la exposición.

El Reino de Guatemala en vísperas de la independencia política, tenía una extensión superior a lo que hoy conocemos como Centroamérica, pues también era parte de ella el actual Estado de Chiapas (que solamente después de la independencia pasó a formar parte de México); dicho Reino estaba formado por seis provincias: Guatemala (capital), Chiapas, Honduras, San Salvador, Nicaragua y Costa Rica.
A inicios del siglo XIX, el Reino de Guatemala tenía la siguiente población: Chiapas con 100,000 habitantes, Guatemala con poco más de 363,000, San Salvador cerca de 240,000; Honduras poseían un poco más de 93,000; Nicaragua 104,000 y Costa Rica 47,000; lo que hacía una población cercana al millón de personas (949,015) esto hacia el año de 1808.
La población se había estratificado en grupos ó clases: Indígenas, mestizos, negros o mulatos, peninsulares y criollos.
Entre estos grupos hubo diversos problemas, pero principalmente entre peninsulares y criollos, ya que estos últimos fueron creando una conciencia americana, motivados por pretensiones de poder, pues en la administración política ocupaban casi siempre puestos de segundo grado, y querían arrebatar a los peninsulares, la administración virreinal.
En Centroamérica, Guatemala era el centro del poder político y económico; dicha situación había creado recelos y descontento en el resto de provincias que se veían en desventajas en cuanto al comercio, ya que Guatemala, manejaba una política centralizadora.
En cuanto a lo religioso, en el Reino de Guatemala, al igual que el resto de Hispanoamérica, la Iglesia se organizó bajo la tutela del patronato real; con esta concesión las autoridades virreinales presentaron a Guatemala para que fuera erigida diócesis, lo que se concretizó el 18 de diciembre de 1534. En 1531 habían sido erigidas las diócesis de Nicaragua y Comayagua (Honduras); Chiapas logró su erección en marzo de 1539.
La provincia de Costa Rica dependía de la diócesis de Nicaragua, y San Salvador de la diócesis de Guatemala; Costa Rica poseía una extensión más que suficiente para constituirse en diócesis, San Salvador contaba con población numerosa para tener su propia sede episcopal; pero no lo habían logrado. Así las cosas en cuanto a lo religioso en Centroamérica.
En el aspecto político a inicios del siglo XIX, (1808) España, fue invadida por Napoleón Bonaparte, quien obligó a la autoridad real abdicar en su nombre, creando con esta acción una convulsión política que llegó enseguida a los dominios trasatlánticos. La reacción en la Capitanía general de Guatemala, ante tal agresión, fue la de apoyo incondicional a la madre patria; por lo que le declararon la guerra a Napoleón, e hicieron donativos patrióticos para sostener a la guerrilla española que libraba su propia independencia contra el invasor.
La difícil situación de España, creó más inestabilidad en las provincias, quienes aceptaban la autoridad del rey, pero estaban inconformes con quienes la administraban; agudizando las diferencias entre peninsulares y criollos.

Movimientos emancipadores en Centroamérica

En éste contexto político, en San Salvador el 5 de noviembre de 1811, surgió el primer movimiento de rebelión contra la autoridad real, encabezada por sacerdotes. La Chispa de rebelión se propagó a Nicaragua donde también hubo similares levantamientos; pero las revueltas fueron controladas por la máxima autoridad del Reino.

Reacción de la autoridad religiosa de Guatemala:

En la Arquidiócesis de Guatemala había sido electo de reciente el obispo auxiliar de Oaxaca, Fray Ramón Casaus y Torres; éste se pronunció en contra de los alzados de San Salvador, y en un manifiesto esto les decía:

Yo creo, que el primer delirio y efervescencia habrá pasado; que os habrá amanecido la luz clara de la razón y del desengaño, que la voz de la Religión os habrá hecho entender lo absurdo, lo injusto, lo sacrílego y sanguinario de cualquiera insurrección; […] provocar al legítimo gobierno, y ponerlo en la triste precisión de castigar a los rebeldes y amotinados, y llevar las armas de los leales y valientes soldados del Rey contra los indignos, é ingratos vasallos de Fernando VII el suspirado, á quien más ultrajan semejantes cabecillas, quando (sic) toman su nombre para formar gobiernos usurpados, que llevan en todo la marca indeleble de nulidad[1].

Lo anterior marcará su relación con los simpatizantes a la independencia. El mismo manifiesto dejaba claro que los emancipados buscaban sacudirse el yugo de las autoridades reales, pero no la del rey, pues fue común la expresión: Viva el rey y muera el mal gobierno.
En el resto del continente, también ya se había encendido la llama emancipadora; en México el sacerdote Miguel Hidalgo en 1810 había comenzado su alzamiento poniendo como patrona de la rebelión a la Virgen de Guadalupe; en sur América Simón Bolívar, Miranda y compañía, también habían comenzado las luchas independentistas.
En 1813, en la Ciudad de Guatemala se comenzó a gestar clandestinamente un movimiento más ambicioso; siempre encabezado por clérigos, quienes se reunían en el convento de Betlemitas, entre ellos estaban: «Fr. Juan de la Concepción. Subprior del convento, Fr. Víctor Castrillo, Don Cayetano Bedoya, Don Mateo Ibarra, guardalmacén de la sala de armas, y el Dr. Presbítero Tomás Ruiz»[2]; pero el 21 de diciembre de 1813, fueron descubiertos, capturados y castigados.
Al año siguiente, el 24 de enero de 1814, la provincia salvadoreña se alzó nuevamente, pero el movimiento fue sofocado y puestos en prisión a los insurgentes; entre ellos Manuel José Arce, Juan Manuel Rodríguez y don Miguel Delgado; a causa de estar involucrado el hermano del sacerdote José Matías Delgado, dieron órdenes de que se cateara la casa de Matías Delgado encontrándosele documentación oculta que lo involucraba con los emancipados.
Después de este movimiento, y al saberse que Fernando VII había recuperado el trono, las cosas se calmaron.
Estando Fernando VII en el poder, y bajo la presión de la Santa Alianza, el Papa Pío VII el 16 de noviembre de 1816 envió la encíclica Etsi longissimo al episcopado hispanoamericano; en aquel documento el Papa invitaba a la obediencia al rey, a quien le resaltaba sus virtudes.
En Centroamérica ésta encíclica no tuvo mayor resonancia, debido que para ese tiempo estaba controlada la situación del Reino.

Centroamérica se independiza

No obstante esta aparente tranquilidad; los vientos emancipadores que llegaban de norte y sur, presagiaban cambios en la atmósfera política; dado que España había perdido buena parte del control de sus dominios, se unía a esto el hecho que el general Riego que estaba para embarcar hacia América para combatir a las tropas emancipadoras, se rebeló contra el rey, e implantó la Constitución liberal de Cádiz, la cual había sido abrogada por Fernando VII en 1814, lo que vino a dar un impulso a los ánimos de los independentistas. En éste contexto, en 1821 las autoridades del Reino de Guatemala al recibir el correo que llegaba de México en donde Agustín de Iturbide había proclamado la independencia mexicana basado en el plan de Iguala o de las tres garantías (1. la conservación de la religión católica, 2. la autonomía de la Nueva España, adoptando la forma monárquica constitucional, conservando el reinado para Fernando VII u otro miembro de la familia real y 3. se garantizaba la igualdad de derechos y unión de los diversos estratos sociales.
Este plan fue visto con bueno ojos por la mayoría, y contaba con la aprobación del clero quienes eran determinantes por el influjo que ejercían.
El proceso se aceleró cuando el día 14 de septiembre de 1821, Gainza se dio cuenta que Comitán, Tuxtla y Ciudad Real (Chiapas), se habían adherido al plan de Iguala; por tales motivos decidió consultar a la Diputación Provincial, de los cuales tres eran salvadoreños y entre ellos José Matías Delgado; quienes le sugirieron que el paso a seguir era proclamar la independencia, antes de que el pueblo lo hiciera en su propia forma; Gainza aceptó lo sugerido e hizo enviar ese mismo día una invitación a todas las personalidades y principales instituciones para el día siguiente; en efecto el día 15 reunidos los representantes del pueblo, y después de acaloradas discusiones, decidieron proclamar la Independencia; pero no adoptaron una forma de Gobierno que les rigiera, por lo que acordaron reunirse el primero de marzo de 1822, para determinar como se gobernarían.
Iturbide al saber de la independencia; propuso la incorporación de Centroamérica al Imperio mexicano; Gabino Gainza, apoyado por las principales familias de la nobleza, aceptó la propuesta, y comenzó a viabilizar la incorporación; argumentaba que Guatemala debía formar parte del Imperio mexicano y que ya estaba en camino un ejército de protección.
La noticia creó división en las provincias y puso de manifiesto las mismas divergencias entre liberales y conservadores; se hicieron dos bloques: anexionistas y anti-anexionistas; los anti-anexionistas eran encabezado por San Salvador y figuraba como líder el sacerdote Matías Delgado; la división llevó a un referéndum en los ayuntamientos de las provincias; el resultado fue: 104 ayuntamientos eran favorables a la anexión, 23 decían que decidiera el Congreso que se había convocado para el primero de marzo; 11 daban su anexión, pero condicionada; 32 decían que resolviera el Gobierno, y 67 ayuntamientos no respondieron. Al conocerse los resultados; las autoridades de la mayoría de provincias decidieron anexionar Centroamérica a México.
San Salvador que había constituido una Junta de Gobierno, y elegido al padre José Matías Delgado como Jefe político, no quiso anexionarse, argumentaba la provincia que no se había respetado lo establecido en el acta de independencia, la cual había acordado una fecha específica para decidir la forma de gobierno que adoptaría; ni tampoco la voluntad de los pueblos; y que no tenía sentido haberse independizado de España que era una potencia superior, para depender de un imperio tambaleante, que aún no poseía ni su propia constitución.
Ante la negativa de la provincia rebelde, las autoridades de Guatemala enviaron un ejército para someterla, esto en marzo de 1822, pero no lo lograron; por lo que Vicente Filísola, que era el representante de Iturbide y tenía al mando la Capitanía, amenazó a Matías Delgado y a la provincia que si no se incorporaban serían sometidos por la fuerza. Ante estas amenazas; San Salvador decretó la anexión a los Estados Unidos de Norte América, como una medida de protección, y luego erigió diócesis la provincia salvadoreña y nombró a Matías Delgado como primer obispo, esto el 30 de marzo de 1822. (Fue en esta situación que erigieron la diócesis).

Las autoridades civiles, así lo argumentaban:

San Salvador, treinta de marzo de mil ochocientos veinte y dos.
Teniendo en consideración que hace muchos años, que esta Provincia solicita se erija en Obispado: que á este fin se hicieron diversos ocursos al Gobierno supremo Español, que proponiendo á ello, libró varias reales cédulas para la formación del expediente […], se acordó: Que desde luego quede erigida en Obispado, y que sea el primero que ocupe esta silla, según la voluntad general de toda la Provincia manifestada en el mismo expediente, el señor doctor don José Matías Delgado, Cura y Vicario de esta Ciudad y Presidente de esta Junta provisional gubernativa […] entendiéndose que la erección y nombramiento ó presentación, se hacen en el modo y forma que lo han acostumbrado hacer los Reyes católicos de España, para lo cual se dirija por este Gobierno la suplicatoria correspondiente á su Santidad, luego que se presente ocasión oportuna, á efecto de que se digne confirmar este acuerdo y mandar espedir en consecuencia las bulas de estilo[3].

Gestiones realizadas por San Salvador para obtener un obispado

El Arzobispo de Guatemala don Pedro Cortés y Larraz, después de haber hecho la visita pastoral a la provincia salvadoreña entre los años 1768-1770, planteó la necesidad de dividir el territorio de su diócesis, para crear un obispado en San Salvador; estas consideraciones las informó a España en 1778.
San Salvador por medio del presbítero Ignacio Ávila, diputado a Cortes de Cádiz, promovió la creación de diócesis; exponía las muchas necesidades religiosas y que las otras tres intendencias iguales o inferiores gozaban los beneficios desde los primeros años de la conquista.
También, en 1813 escribió al rey y a la diputación provincial de Guatemala pidiendo la erección de diócesis.
La autoridad española por medio de una Real Cedula del 28 de diciembre de 1818 pedía al Gobierno de Guatemala la creación del expediente de erección de diócesis en la provincia salvadoreña.
El Capitán General don Carlos Urrutia al tener la autorización del rey, mandó se elaborara el expediente, por lo que dio a San Salvador tal encargo; al mismo tiempo informó al Cabildo de la Catedral Metropolitana de Guatemala.
Así pues, al tenerse el consentimiento del Arzobispo se procedió formalmente a elaborar el expediente conforme a los procedimientos del tiempo.
San Salvador que, también quería al sacerdote José Matías Delgado como su primer obispo, hizo que se formularan los oficios en los distintos ayuntamientos, instituciones y parroquias; en los expedientes pedían expresamente al padre Delgado como primer obispo, según consta de la documentación encontrada en los archivos de Indias y del Archivo Secreto Vaticano (expuestos en la tesis).
Cuando se elaboró el expediente; en septiembre de 1821 apenas unos días antes de la independencia Gabino Gainza, que era el nuevo Capitán General, envió al rey el referido expediente; le anexaba las letras credenciales que el Arzobispo había dado a favor de Matías Delgado; en San Salvador se daba por hecho la erección de diócesis y la elección de obispo; pero debido a la independencia política el nuevo intento quedó frustrado una vez más.
Después de la independencia hubo una inestable situación política, lo que hizo olvidar momentáneamente el tema de la diócesis, pero cuando se formó la Federación Centroamericana; nuevamente se despertó el interés por la diócesis; con tal propósito el Congreso salvadoreño dio un nuevo decreto el 27 de abril de 1824, por medio del cual ratificaba el de 1822; pero el decreto no había especificado la elección de obispo en Matías Delgado, esto llevó a que el Gobierno hiciera las observaciones debidas y pidiera al Congreso elaborara otro decreto en el que se ratificara al padre Delgado como obispo; en efecto el 4 de mayo del mismo año el Congreso ratificaba a Matías Delgado como obispo y daba un paso más, pues mandaba tomara posesión del obispado sin pérdida de tiempo.
Matías Delgado que estaba en Guatemala fue informado por el Gobierno de lo decretado; en el documento enviado le pedía conferenciar con el Arzobispo sobre lo establecido; también el gobierno informó al Arzobispo Casaus y Torres.
Delgado siguiendo las indicaciones, escribió al Arzobispo haciéndole saber sobre su elección; el Arzobispo le contestó manifestándole su desacuerdo, pues decía que no se había hecho conforme a las leyes canónicas.
Matías Delgado que no se esperaba la negativa del Arzobispo, informó al Gobierno sobre el incidente y le pedía consultara al Congreso sobre aquel particular, para encontrar una salida a la situación que se había creado; el gobierno de San Salvador por dos veces más escribió al Arzobispo pidiéndole allanara el camino en la erección de diócesis y que permitiera a Delgado ejercer como obispo electo; Casaus y Torres la misma respuesta que había dado a la primera carta del Gobierno, se las volvió a dar en las otras dos; San Salvador pidió al Gobierno de Guatemala que intercediera ante el Arzobispo para que cediera los derechos de aquel territorio eclesiástico, de lo contrario las cosas empeorarían.
El Arzobispo que había enviado un edicto a los párrocos del Salvador en donde desaprobaba lo actuado por la autoridad civil, propició a que el clero se dividiera, pues una parte respaldaba al Arzobispo, y la otra a Delgado y por lo mismo del Gobierno. Los salvadoreños argumentaban los derechos de patronato, y en base a éste habían mandado a Matías Delgado que tomara posesión de la nueva diócesis; el Arzobispo insistía que no se había hecho conforme a la ley canónica.
Los sucesos que ya habían acalorado los ánimos, hizo que el Arzobispo informara al Papa León XII.

La Santa Sede es informada del problema salvadoreño.

Casaus y Torres, con carta enviada el 11 de octubre de 1824, informó al Papa del naciente cisma en San Salvador; le hacía saber sobre la creación de diócesis por parte del poder civil; también le decía que Matías Delgado había llevado doscientos hombres y militares para que lo aclamaran e hicieran obispo. Mientras esta carta estaba en la Santa Sede; los de San Salvador ante la negativa del Arzobispo decidieron enviar un delegado diplomática a Roma, para que gestionara la erección y elección de obispo; éste era Fray Víctor Castrillo religioso perteneciente a la Orden de la Merced, el cual llevaba poderes del gobierno y de Matías Delgado; entre la documentación que llevaba Castrillo vale destacar una carta del Gobierno dirigida al Papa, una de Matías Delgado (una y única) y el expediente justificativo de lo obrado por el poder civil; esta misión partió de San Salvador en julio de 1825.
El Papa, contestó al Arzobispo el 7 de septiembre de 1825, en la carta le manifestaba su dolor por los derechos que se había atribuido el Estado del Salvador en un asunto propio de la Santa Sede, además le pedía que amonestara al intruso Matías Delgado, y si era necesario también al gobierno (para éste tiempo era Juan Vicente Villacorta); Casaus y Torres, decidió hacer efectivo el encargo; por lo que el 22 de febrero de 1826, le envió una nota al padre Delgado en donde le hacía saber que el Papa ya había sido informado de lo actuado en San Salvador; y que le mandaba lo amonestara para que saliera del abismo en el que se había metido, pues de lo contrario la Santa Sede, se vería obligada a aplicarle la severidad de los cánones.
Matías Delgado le contestó al Arzobispo, diciéndole que el Gobierno había enviado un delegado especial y que estaba a la espera del resultado y que mientras no se le comunicara en la forma establecida por las leyes, no podía decirle otra cosa sobre el particular.
Ante tal respuesta, el Arzobispo, el 13 de marzo de 1826 decidió escribir por segunda vez al Papa; en la carta le decía que había amonestado a Delgado, pero que éste no retrocedía en la usurpación del obispado.

El enviado salvadoreño llega a Roma

El ambiente en el que se encontraba la Santa Sede no era el mejor, pues las noticias que llegaban de las nuevas repúblicas independientes de Hispanoamérica, y particularmente de San Salvador no halagaban en nada la presencia del enviado Castrillo; pues la Santa Sede contaba con información adversa para los intereses de San Salvador, ya que había recibido correspondencia de la Nunciatura de Madrid, quien también le notificaba de lo obrado en San Salvador y de la nueva plaga que se estaba expandiendo en el continente.
El fraile Castrillo; se presentó a la Santa Sede el 26 de julio de 1826; pero ésta que contaba con información sobre la trayectoria moral del fraile (El Arzobispo lo llamaba antiguo “apóstata” y en Roma fue conocido por Tejada enviado de Colombia, como el fraile “grosero”) y del progreso del cisma, no lo quiso recibir, solamente le permitieron entregar la documentación que portaba.
El Papa que veía como las cosas habían empeorado decidió que el caso salvadoreño fuera examinado por la Sagrada Congregación de Negocios Eclesiástico Extraordinarios. Así pues, con el fin de encontrar una respuesta ó solución al chispazo cismático de San Salvador, y apaciguar los temores suscitados en la Santa Sede, la comisión se reunió el 13 de agosto de 1826; tituló el caso salvadoreño como: Scisma accaduto nella diocesi di Guatemala[4].
La comisión al examinar el caso, decidió recomendar al Papa, que amonestara directamente a Matías Delgado y que también le escribiera al Gobierno.
En efecto, el Papa León XII, escribió el primero de diciembre de 1826, al Gobierno y a Matías Delgado. Al gobierno le manifestaba la amargura por las atribuciones que se habían tomado; pero concluía con tonos paternos y amistosos; no así la carta enviada a Matías Delgado, la cual comenzaba con severidad y terminaba casi con la misma; en ella el Papa lo tildaba de usurpador; y le señalaba cincuenta días para que reparara el escándalo dado a los fieles; y que si en ese tiempo no se separaba del ministerio usurpado, entonces se vería obligado a pronunciar sentencia de excomunión.
En San Salvador, las cartas tuvieron reacciones negativas hacia el Arzobispo, a quien daban la culpa.
Los juristas salvadoreños y sostenedores de la erección de diócesis y elección de obispo, argumentaban por todos los medios que en nada se había faltado a las leyes canónicas; basaban su argumento en el derecho de patronato, ya que lo consideraban a título hereditario, y que por lo mismo el Estado contaba con aquella prerrogativa eclesiástica.
Se debe decir, que el patronato, no era de carácter hereditario, sino un privilegio dado por el Papa a la singular persona del rey, y en algunos casos era por tratados o pactos entre la Santa Sede y el Estado, lo cual no había sucedido con las nuevas repúblicas independientes de Hispanoamérica; sin embargo era un derecho que lo exigían se les reconociera, no sólo el Estado salvadoreño, sino todos los nuevos Estados independientes de la Metrópoli española.
Casaus y Torres, que no veía una mejoría de aquella situación, por medio del enviado mexicano Vázquez, recurrió nuevamente al Papa, que para ese tiempo era Pío VIII.
En la carta entregada por Vázquez, le decían que Matías Delgado lejos de obedecer las advertencias del Papa León XII que le había dado un plazo perentorio, seguía obstinado en el obispado.
La Santa Sede preocupada, decidió llevar nuevamente el caso salvadoreño a la Comisión de Negocios eclesiásticos Extraordinarios.
Estos se reunieron el 28 de mayo de 1829, pero no encontraban en la documentación que poseían elementos suficientes para sugerir la excomunión; no obstante hubo una carta que se encontraba entre los documentos del difunto Papa León XII, enviada por el Arzobispo el 28 de mayo de 1828, la cual no había sido leída, en ella el Arzobispo pedía la excomunión de Matías Delgado; con tal documento y otros anexos a la carta, la Comisión argumentaba que ya se podía dictar sentencia de excomunión, pero uno de los cardenales no estaba de acuerdo, pues decía que sólo se tenía información de una de las partes y que no se había escuchado al reo (Matías Delgado); pero la Comisión dijo que se habían seguido las partes sustanciales del proceso, y por consiguiente dictaminaba que se debía proceder a la excomunión.
Así pues, el Papa Pío VIII, que apenas tenía unos meses en el pontificado, y que no contaba con mucha información, ordenó se redactara el breve de excomunión contra el párroco José Matías Delgado y contra todos los que habían participado en el cisma; la Secretaría de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, envió la minuta de excomunión el 17 de junio de 1829, al Cardenal Albani, Secretario de Estado; la misma Secretaría elaboró una carta para el Arzobispo Casaus y Torres, para que éste publicara y ejecutara el breve de excomunión.
La excomunión, implicaba a todos los involucrados en el cisma; además era excomunión mayor, es decir, quedaban arrojados del seno de la Iglesia; se les imputaba de cismáticos, vitandos y contumacia. La comisión había sugerido que después de ser notificado el párroco Delgado, tenía 15 días para retractarse; pero el Papa quiso aumentar a 30 días el plazo.
Con ésta acción se excomulgaba al primer presidente y primer eclesiástico de las nuevas repúblicas independientes de Hispanoamérica.
Como he dicho antes, el responsable para ejecutar la excomunión era Casaus y Torres, por tales motivos el Papa, tomando esta recomendación escribió al Arzobispo para que éste hiciera efectiva la excomunión; en la carta le indicaba el modo en que debía ejecutar el breve.
Así las cosas en Roma, pero en Centroamérica el clima político había tenido un giro considerable; pues uno de los liberales radicales había tomado el poder, éste era Francisco Morazán; quien unos días después de obtener el poder comenzó una política hostil contra la Iglesia; fue por entonces, que por coincidencia, casualidad ó circunstancia, el Arzobispo fue expulsado de Guatemala; y junto con él, las Órdenes religiosas; ésta expulsión tuvo lugar entre la noche del 10 y 11 de julio de 1829; el Arzobispo fue expulsado a la Isla de Cuba.
En San Salvador cuando se dieron cuenta de la expulsión, los ánimos tanto políticos como religiosos vinieron a menos, sobre todo en relación al cisma, pues de querer o no, la expulsión causó consternación en la feligresía salvadoreña; esto hizo que las autoridades civiles, en común acuerdo con las eclesiásticas, decidieran retractarse de lo pretendido. Con tal propósito, la Asamblea Extraordinaria del Estado del Salvador, emitió el 25 de septiembre de 1829, un decreto en el que se retractaba de todo lo ejecutado con respecto a la erección y elección de obispo en la persona de Matías Delgado. El Arzobispo al conocer este decreto, decía que Delgado debía hacer un acto de arrepentimiento público, y agregaba que el decreto sólo medio se retractaba del cisma.
Morazán que seguía legislando contra la Iglesia, se atribuyó el derecho de patronato, y dio un decreto sobre la libertad de culto, que en ese tiempo era libertad a los protestantes de matiz anglosajón, es decir, de Inglaterra y Estados Unidos, quienes tenían intereses en aquella región.
El presidente José María Cornejo, queriendo sanar por completo el cisma; emitió un nuevo decreto el 28 de enero de 1831, en el que se derogaban todos los decretos referentes a la erección de diócesis y elección de obispo, por lo que quedaba sanado el cisma.
Matías Delgado que ya comenzaba a decaer en su salud y debido a los problemas que había creado la llegada al poder de los liberales, quienes se tomaron San Salvador y depusieron al mismo presidente Cornejo; agravó en su enfermedad, por lo que murió el 12 de noviembre de 1832; su muerte fue sentida y hubo diversas manifestaciones de dolor, por parte del pueblo salvadoreño.
El Arzobispo al año siguiente, en 1833 informó al Papa Gregorio XVI, sobre su muerte. En la carta le hacía una breve relación de lo referente al cisma.

Ante todos estos hechos vienen algunas preguntas.

La primera sería: ¿Realmente hubo cisma en San Salvador? Según la documentación consultada y teniendo en cuenta la legislación canónica del tiempo; considero que hubo cisma material, pero no formal; la diferencia consiste en que el cisma formal implicaba consagración del electo y además ejercer funciones propias de obispo, como conceder el Orden sacerdotal, lo cual no sucedió en San Salvador, pues todo se había dejado en suspenso hasta que decidiera la Santa Sede; por lo que solamente fue formal, lo que se relaciona más con la parte disciplinar, ya que más que una desobediencia al Papa, fue rebeldía contra el Arzobispo, por cruzarse divergencias personales.

La segunda pregunta sería: ¿Se ejecutó el breve de excomunión? Yo sostengo que no, y hay dos razones que sirven de fundamento para tal afirmación; la primera es que el breve no se conoció en Centroamérica y menos en San Salvador, pues para ese tiempo toda la correspondencia que llegaba debía recibir el pase gubernativo; por lo que si el breve fue enviado, estaba destinado a desaparecer; y dos, porque para que se hiciera efectivo, debía ser ejecutado por el Arzobispo, pero como éste fue expulsado, no le fue posible concretizarlo.

Y la tercera sería: ¿Murió o no murió excomulgado José Matías Delgado? Según lo antes dicho no murió excomulgado, no sólo porque en el lecho de muerte se confesó y comulgó, e hizo profesión de fe y de morir gustoso en la religión católica y apostólica; sino por las siguientes tres razones:
Una, porque el breve de excomunión nunca llegó a la manos de Matías Delgado, de modo que, aunque haya sido excomulgado necesariamente tenía que conocer y tener en sus manos el documentos que decretaba su excomunión; dos en el caso de que el breve haya llegado, el encargado de ejecutarlo era el Arzobispo, pero como éste había sido expulsado y no se encontraba en Guatemala, no pudo hacer efectiva la excomunión, y tres, en el supuesto caso de que secretamente los de San Salvador hayan tenido conocimiento de aquella excomunión, hubo dos decretos que se retractaban de lo obrado, el primero el 25 de Septiembre de 1829, el cual si es que se había conocido el breve en el mes de agosto, estaba dentro de los 30 días de plazo para retractarse, lo cual era imposible, pues los barcos tardaban mucho en llegar; luego las autoridades civiles el 28 de enero de 1831, por medio de otro decreto se retractaron por segunda vez.
Así pues, podemos concluir que el cisma no murió por consunción ó murió por inanición como se ha dicho, el cisma murió, porque se corrigió el error histórico en el que se había caído, es decir, creer que se poseían los derechos de patronato a título hereditario.
Concluyo diciendo que en la conciencia colectiva del pueblo salvadoreño jamás existió el germen del cisma, pues lo que menos querían era apartarse de la comunión del Papa, a quien le tenían un particular amor y cariño. El caso salvadoreño, a diferencia de otras repúblicas, no tuvo un buen final, ya que las negociaciones por parte de otros gobiernos para que se les nombraran obispos residenciales, tuvieron buena respuesta por parte de la Santa Sede, con lo que se libró a la Iglesia de un posible cisma hispanoamericano.










[1] AHAG. Colección Larrazabal, Edictos pastorales, providencias eclesiásticas, 1811-1843, t. II, ff. 10-12.
[2] S. Salvatierra, Contribución a la historia de Centroamérica, II, 429.
[3] ASV. Segr. Stato Esteri, años 1823-1845, rub. 279, busta 592.
[4] Con este nombre aparece el encabezado de la sesión 102-103 de la mencionada comisión, esto se puede ver en la versión impresa que se encuentra en: ASV. Arch. Segr. Stato Esteri, años 1823-1845, rub. 279, busta 592; AES. Rapporti delle sesioni, año 1826. Sess. 102-103. Vol. XI. Fasc. 8, 1.

lunes, 7 de septiembre de 2009

PRESENTACIÓN DE TESIS DOCTORAL DEL PBRO. DR. LUIS ERNESTO AYALA BENÍTEZ

Estimados lectores y lectoras, están todos invitados a la presentación de la tesis doctoral en historia eclesiástica del sacerdote diocesano Luis Ernesto Ayala Benítez, a continuación los datos:





TÍTULO DE LA TESIS:

La Iglesia y la independencia política de Centro América: “El caso de el Estado de El Salvador” (1808-1833).

LUGAR:
Sala de TV (Estudios de televisión), Edificio n. 2 del CITT. Universidad Don Bosco (Campus de Soyapando).

DÍA: Lunes, 14 de septiembre de 2009.

HORA: 2:30 – 4:00 pm.


AGENDA

2:30 pm. Apertura:
Pbro. Dr. Juan Vicente Chopin (Director de la Escuela de teología de la UDB).

2:45 pm. Presentación de la Tesis:
Pbro. Dr. Luis Ernesto Ayala Benítez

3:15 pm.Análisis e impresiones del texto:
Dr. Carlos Gregorio López Bernal (Historiador, Universidad de El Salvador).

3:30 pm. Espacio para preguntas al Dr. Luis Benítez.


4:00 pm Refrigerio y cierre del evento

El doctor Luis Ernesto es sacerdote diocesano de la diócesis de Santiago de María, su tesis la defendió en la Universidad Gregoriana de Roma, universidad a cargo de los jesuitas, en el año 2007 y fue publicada en la colección Tesi Gregoriana, serie Storia Ecclesiastica (n. 9) de esa misma universidad. El texto cuenta con 408 páginas, y tiene un magnífico apartado de fuentes y documentos anexos. Uno de los temas mejor tratados por el autor es el conflicto que se generó en torno a la figura del procer José Matías Delgado.

jueves, 3 de septiembre de 2009

EL EVANGELIO DE LUCAS. CULTO AL EMPERADOR Y PAX ROMANA: PERSPECTIVA DESDE LA MARGINALIDAD

Por el Pbro. Dr. Manuel de Jesús Acosta Bonilla
Universidad Don Bosco (El Salvador)

I. Objetivo, metodología y contenido

La investigación pretende leer la obra lucana teniendo en cuenta dos temáticas que la atraviesan: la teología imperial y la pax romana. La primera legitimaba el culto al emperador y la autoridad imperial, y la segunda constituía uno de los atributos políticos del César. El contexto histórico de la comunidad lucana estuvo marcado por dicha ideología, que por una parte proporcionaba una indudable tranquilidad externa, pero por otra legitimaba con frecuencia la violencia. Los sectores dominados experimentaban terror, cargas fiscales pesadísimas, de modo que era frecuente el caso de quienes perdían sus propiedades y hasta paraban en esclavitud. El proceso de urbanización favorecía a sectores vinculados con los romanos y con la aristocracia, mientras que desfavorecía a los sectores marginales y rurales del imperio. Para legitimar este orden legal existía la teología imperial, basada en el culto al emperador, que a veces era divinizado, al igual que la pax y la concordia romanas. La teología imperial se encontraba por doquier en los literatos más conocidos, en las inscripciones, en las monedas, en los rituales festivos, en los monumentos de las ciudades y en las ceremonias públicas. Se consideraba evangelio el anuncio del nacimiento y de las hazañas del emperador. Este contexto resulta clave para entender las pretensiones del autor lucano al presentar a Jesús con categorías imperiales.

La herramienta metodológica de este estudio es la categoría sociológica de la marginalidad. Se busca mostrar que con ella salen a la luz aspectos vitales de la obra, que con frecuencia pasan desapercibidos o tratados de una manera muy secundaria.

La tesis contiene tres capítulos y las conclusiones finales. En el primero se presenta la categoría sociológica de la marginalidad y el contexto socio-histórico de la teología imperial y de la pax romana. Los dos capítulos siguientes son de naturaleza exegética. En uno se estudian textos referentes a la autoridad imperial y el culto al emperador (Lc 3, 10-14; 4, 1-13; 20, 20-26; 22, 24-27 y 23, 1-5. 13-25), mientras que en el otro se abordan los relacionados con la pax romana (Lc 1, 78-79; 2, 14; 19, 38.41-44; Hch 10, 36).

En la parte exegética se han elegido determinados textos porque en ellos la teología imperial y la pax romana están claramente aludidas. Asimismo en su selección se ha tenido en cuenta el carácter programático de cada relato, su ubicación estratégica en la obra y su importancia en la formación de la identidad de sus oyentes.

En el estudio de cada texto se emplean los métodos exegéticos habituales, teniendo siempre presente la perspectiva de la marginalidad. Se siguen los pasos siguientes: 1º) Se presenta el contexto y se analiza la procedencia del texto. 2º) Se desarrolla el estudio exegético, que no pretende ser exhaustivo, sino que se realiza en función del tema de investigación. 3º) Se exponen las conclusiones. Las preguntas metodológicas que guían el estudio son básicamente tres: ¿Qué actitud adopta la comunidad lucana ante las exigencias del culto al emperador y de la pax romana? ¿Cuáles son las características de su estilo de vida alternativo propuesto a la sociedad? ¿Cuáles son las estrategias utilizadas para subsistir en el imperio?

Como colofón de cada capítulo se establecen las conclusiones. Este modo de proceder puede provocar reiteraciones, pero resulta más pedagógico para mostrar el progreso del estudio, ya que permite resaltar los subrayados fundamentales.

Las conclusiones finales, por su parte, buscan verificar la aplicación de la perspectiva marginal, relacionar los textos con la teología imperial y presentar los desafíos de la óptica citada.

Esta metodología está profundamente condicionada por mi experiencia personal como creyente en las comunidades de Chalatenango (El Salvador, C. A.). De ellas procedo; en ellas y con ellas aprendí a leer la Biblia, en contacto con las siguientes realidades históricas:

- Las comunidades cristianas campesinas, obreras y de estudiantes que durante catorce años de guerra (1978-1992) tuvieron que esconder o enterrar su Biblia, esperando el momento oportuno para leerla, con el fin de discernir la realidad histórica a la luz de la Palabra de Dios. Hoy en día estas comunidades continúan resistiéndose a creer que el actual ordenamiento político tenga la última palabra sobre sus vidas.

- La solidaridad recíproca entre las víctimas del conflicto armado y del sistema neoliberal, que constituye una óptica privilegiada para entender a Jesús de Nazaret, la Víctima.

- Los cristianos mártires que, como Oscar Arnulfo Romero, enseñaron que la Biblia se puede leer y asumir desde los que viven en los márgenes de la sociedad, desde los derrotados. Su historia ejemplar contagia y fortalece la identidad cristiana de quienes reclaman un modelo eclesial evangélico identificado con los marginados.

Este estudio exegético busca situar la experiencia de lectura creyente de la Biblia realizada por estas comunidades salvadoreñas, que no cuentan con recursos ilustrados. Se quiere así trasladar a la comunidad exegética una forma de leer la Biblia que, a pesar de las distancias temporales y culturales, guarda especial afinidad con el Gran Protagonista de los textos evangélicos y con las comunidades que fueron sus primeras destinatarias.

II. A continuación presento algunas de las principales conclusiones de esta tesis:

1. La obra lucana muestra elementos vitales si se estudia teniendo en cuenta que se escribió para unas comunidades situadas en los márgenes de una sociedad sacralizada por la teología imperial. El modelo político romano, en cuanto construcción social, causaba marginalidad, opresión y exclusión para las mayorías. La comunidad lucana se caracteriza por una situación social de marginalidad, entendiendo por tal, una circunstancia ambivalente y ambigua que puede hacer posible el desequilibrio, la legitimación, la resistencia o la destrucción de la realidad dominante. En el caso lucano, se trata de un grupo o individuo que no se integran cómodamente en el marco social establecido, no asumen muchas de sus convenciones sociales, no están instalados en el centro, pero tampoco optan por huir de la problemática social o enfrentarse abiertamente a la clase dominante. Está en la sociedad, pero ofrecen valores y actitudes alternativos. Es una situación difícil, ambigua que puede resultar muy creativa, aunque también puede causar traumas importantes y deslizarse hacia la simple marginación o hacia comportamientos destructivos.

2. La categoría sociológica de la marginalidad es un aporte moderno de las ciencias sociales, que no se puede aplicar anacrónicamente a sociedades tan antiguas como las de la obra lucana. Sin embargo, empleada cuidadosamente, descubre las realidades vitales y los entresijos sociales con los que se encontraron aquellas comunidades, a la vez que permite descubrir sus estrategias para resistir y huir de la acomodación institucional o de la exclusión social provocada por la teología imperial. Ello permite establecer un diálogo entre el texto, su contexto social y la situación actual, con la mirada puesta en los grupos que quieren huir de la exclusión social y encuentran en la marginalidad dificultades y posibilidades de resistencia al modelo dominante. Desde la marginalidad se puede descubrir y explicar la interacción dialéctica entre la expresión literaria teológica y la experiencia social de los actores de los textos.

3. La marginalidad afectaba permanentemente a la comunidad lucana, empujada a definir su actitud en referencia a Jesús de Nazaret y en contraste con la teología imperial. Esta comunidad se ubica probablemente en Roma, donde descubre las limitaciones del orden cimentado en el culto al emperador y en la pax romana. Esta tesis presenta una articulación cautelosa del contexto histórico y de la categoría sociológica de la marginalidad. Al emplear una categoría sociológica como método, no se ha pretendido prescindir o suplantar la metodología exegética, sino complementarla, dado que la mencionada categoría tiene una función heurística, que descubre problemas inadvertidos y así ayuda a una mejor comprensión de los textos.

4. Es preciso ubicar los textos en el contexto histórico del s.I. No se pueden entender al margen del modelo dominante del imperio romano. Sin embargo, dicha tarea ha de hacerse con cautela, ya que se trata de aprovechar los elementos que brinda ese contexto. Esta tesis no trata de convertir el marco histórico en criterio absoluto de interpretación, pero sí pretende mostrar que los relatos, vistos en su entorno socio-político, descubren aspectos que frecuentemente pasan desapercibidos.

5. La pregunta de Lc 3, 10-14 “¿qué podemos hacer?, dirigida a Juan de parte de las gentes, de los cobradores de impuestos y de los soldados, evoca la sensibilidad y responsabilidad del autor por los problemas cotidianos de la población: hambre, desnudez, abuso en el cobro de los impuestos y en el ejercicio de la autoridad. Las diferentes respuestas de Juan manifiestan las estrategias que se deben adoptar, superando el mero orden legal. La comunidad está llamada a descubrir las miserias que esconde el modelo social dominante. No debe esperar los favores del emperador, sino practicar la reciprocidad generalizada entre iguales, invirtiendo así la normativa del modelo imperial. Ha de superar el sectarismo e insertarse críticamente en la vida pública.

6. Las tentaciones (Lc 4, 1-13) constituyen un texto programático, en el que el autor de una manera evidente coloca a Jesús polemizando con el culto al emperador y a su vez resistiendo a la tentación del acomodamiento y complicidad que la autoridad imperial le propone. El escritor lucano, teniendo en cuenta el trasfondo de la experiencia del pueblo de Israel en el desierto, donde fue conducido y tentado por Dios (Ex 16, 18-20; Dt 8, 1-10; 6, 10. 16-17), reinterpreta las tradiciones de Jesús hijo de Dios tentado por el diablo en el desierto y saliendo vencedor. El autor altera el orden primigenio de las tentaciones (Q), ubicando en el corazón del relato la polémica con el emperador romano (Lc 4, 5-8). El texto constata que la autoridad imperial gobierna bajo el poder del diablo. Cuando el emperador exija que se le adore como a Dios, los actores del texto verán en él a Satanás personificado, que debe ser reemplazado (Lc 10, 18-20). La victoria momentánea de Jesús sobre el diablo les podía indicar la relativización y crítica del César, cuya autoridad no se identifica con la de Dios (Lc 4, 8; 20, 25). Jesús está en el desierto, guiado por el Espíritu, se relaciona con los centros de poder, siente hambre, experimenta desolación, pero no cede al acoso de la teología imperial ni a la perversión del nombre de Dios y de su Mesías. Con este paradigma la comunidad se siente animada a compartir la pandemia del hambre, a resistir a la ideología dominante, y a conocer las pretensiones del modelo romano, con el que polemiza disfrazadamente.

7. Lc 20, 20-26, la pregunta del impuesto al César, evidencia que el autor coloca en el corazón del texto la polémica de la autoridad de Jesús frente a la del emperador. Los espías aprovechan esta problemática para tenderle a Jesús una trampa mortal. Éste no cae en ella, pero su sentencia está centrada en algo por lo que no le habían preguntado: la reivindicación absoluta de la soberanía de Dios, lo cual significa la descalificación de la legitimación religiosa del César y tácitamente pone en peligro el pago del tributo romano. Ello permite a los actores del texto juzgar desde otra óptica la autoridad del César y adoptar la identidad que configura la declaración de Jesús.

8. El conflicto entre los discípulos de Lc 22, 24-27 confronta el ejercicio de la autoridad de los reyes de las naciones con la del servidor. El texto, ubicado en el relato de la pasión y en el contexto de la última cena, indica un lugar estratégico, para que Jesús manifieste su disposición testamentaria y la identidad que debe caracterizar a sus discípulos de cara a los reyes de las naciones. Con este fin, el texto brinda una pedagogía que permite identificar el conflicto sobre la grandeza, confrontarlo con el ejercicio de la autoridad pública, juzgarlo desde la actividad de Jesús y advertir que la identidad del grupo se debe construir desde la óptica del servidor.

9. El proceso de Jesús ante Pilato, Lc 23, 1-5. 13-25, es el texto más elocuente de la redacción lucana, en el que Jesús está cara a cara con la autoridad romana. El autor defiende la inocencia de Jesús, pero advierte que el prefecto cede a las presiones judías y termina entregándolo a su voluntad. De este modo afirma que el crimen contra Jesús fue exigido por los sumos sacerdotes y sus aliados con la complicidad de la autoridad romana. El autor se preocupa de que el prefecto afirme reiteradamente la inocencia de Jesús. Sin embargo, asume que las acusaciones eran interpretaciones posibles o consecuencia de su enseñanza, que provocaba sospechas al modelo dominante de la teología imperial (Lc 20, 22-25; Lc 23, 2). El prefecto persiste en declarar que Jesús no es un peligro político, pero en él subyace la arbitrariedad de la autoridad, ejercida en nombre de la pax romana. La comunidad lucana quiere vivir en el imperio, reivindica la inocencia de Jesús y afirma haber sido objeto de una gran injusticia por parte de la autoridad. Sin embargo, dicha denuncia debe ser encubierta, para que no parezca ofensiva al modelo dominante. No se trata de evadir lo que sucedió, sino de manifestar el descontento con los valores de la pax romana de una forma latente. El texto fortalece a una comunidad que vive en tensión y en riesgo, posiblemente por hablar de un Inocente que fue entregado por la autoridad romana a la voluntad de sus contrarios. Este testimonio pudo considerarse revoltoso a los ojos de una teología imperial, por lo que Lucas pretendió descargarlo de toda connotación peligrosa. En este contexto, la comunidad reivindica la inocencia de Jesús y en él la de sus miembros. Tampoco ellos son delincuentes ni culpables de los delitos políticos que les pudieran imputar, pero sí reconocen que sus valores alternativos pueden ser interpretados como contrarios al emperador. La comunidad que vive en el corazón del imperio debía tomar sus precauciones, ya que se exponía a sospechas peligrosas.

10. Lc 1, 78-79 sostiene que “nos visitará una estrella desde lo alto… para dirigir nuestros pies hacia un camino de paz”. Dichos versículos, pertenecientes al llamado Benedictus (Lc 1, 68-79), introducen programáticamente el tema de la paz en el contexto de la pax romana. El autor asume el sentido de totalidad y de plenitud humana que posee el shalom judío. El canto representa a una comunidad que siente que la ideología de la pax romana constituye su principal desafío.

11. En el contexto del anuncio del nacimiento de Jesús, se encuentra el cántico del Gloria (Lc 2, 14). Este considerado herencia judeocristiana de un original en lengua semita, tiene como trasfondo socio-político al imperio y a su política de pax romana. El autor responde con un anuncio de paz alegre y universal, en el que asume el significado centrífugo y profético del shalom para criticar la pax romana, que únicamente era un eslogan legitimador de la política imperial. El escritor considera urgente ubicar el tema de la paz en el cántico que anuncia el nacimiento del Mesías, el Salvador, el Señor, porque esta noticia resonaba en su contexto y a su vez polemizaba con el imperio del divinizado Augusto. Si el cántico anuncia paz, no es porque desee legitimar la pax romana, sino porque descubre en ella un problema sin resolver.

12. Lc 19, 38. 41-44 narra la llegada de Jesús a Jerusalén y su llanto sobre la ciudad. El texto resume la paz, la salvación y la visita de Dios proclamadas en el evangelio de la infancia (Lc 1, 68-69.78-79; 2, 10-11.14. 29-32) y anunciadas por los discípulos en su misión (Lc 10, 5-6). Lucas retoma estos temas de su evangelio de la paz y los contextualiza en la llegada a Jerusalén para alertar sobre la ceguera de quien no acepta a Dios en Jesús, que trae la verdadera paz. La ciudad no ha conocido el tiempo de la visita. Los textos proponen la misma persona de Jesús, como rey de paz. La realeza de Jesús no corresponde a la de los emperadores. Su paz no se confunde ni con la del etnocentrismo judío ni con la pax romana. Constituye un regalo de Dios, que visita y se acerca en Jesús, provocando alegría en los márgenes sociales (Lc 2, 10.20; 19, 37) que comprueban que su poder se traduce en vida.

13. Hch 10, 36 afirma: “[Ustedes saben, v.37] la palabra que él ha enviado a los hijos de Israel, proclamando la buena nueva de la paz, por medio de Jesús Cristo, él es señor de todos”. Dicha afirmación se ubica en el contexto del discurso de Pedro en casa del centurión romano Cornelio (Hch 10, 34-43). Encuentra resonancia pública en el contexto de la pax romana y a su vez aporta criterio para reconducir el conflicto judeo-gentil en la comunidad. Con ello, el autor pretende llevar a sus oyentes a una actitud crítica ante la ideología imperial y a un talante de apertura en el proceso de inclusión de judíos y gentiles en la comunidad. El autor lucano cuestiona la política de la pax, que había conducido a las naciones por el camino de la violencia. En este sentido, Pedro y Cornelio podrían representar el proyecto alternativo de la paz en la comunidad, que incluya todas las naciones (judíos y gentiles). Esta concepción lucana hunde sus raíces en el shalom, entendida como bienestar pleno de todos los ciudadanos. Su garante y vínculo es Jesucristo, el señor de todos, que pasó haciendo el bien y curando toda dolencia (Hch 10, 38). El trasfondo histórico en el que se hace este anuncio de paz podía convertirse en una proclamación alternativa a la pax romana, con lo que ello significaba tensión socio-política. Sin embargo el autor trata de minimizarlo para que su comunidad resista y sobreviva.

En definitiva, la paz lucana es evangelio, noticia buena y novedosa (Lc 2, 10.14), que se traduce en la convivencia de judíos y gentiles en la comunidad (Hch 10, 36). Esta paz, que surge de grupos sencillos alejados del poder. Un aspecto clave de esta paz lucana es la convivencia fraterna y pacífica de gentes socialmente heterogéneas y culturalmente mestizas (Hch 10, 34-35). La comunidad hace de la paz el contenido principal del evangelio, su urgencia y su principal objetivo (Lc 1, 79; 2, 14; 10, 5-6; 19, 38; Hch 10, 16).

14. Los textos tratados en esta tesis han sido entendidos por la mayoría de estudiosos como una apologética política de Lucas en defensa del movimiento cristiano, presentándolo como inocuo para las autoridades. Esta tesis disiente de esta opinión. El autor lucano pretende, entre otras cosas, que los valores del movimiento cristiano sirvan de contraste y de crítica a cualquier modelo dominante para testificar que Jesús es el Señor, el Dador de paz, el Salvador, el Evangelio de la paz. Lucas reconoce que ello no es posible huyendo, ni acomodándose al sistema legítimo, sino viviendo en marginalidad.

III. Tras este repaso, planteo a continuación algunas conclusiones referentes a rasgos sobresalientes del Jesús y de la comunidad subyacentes en los textos.

1. Los textos estudiados evidencian estrategias de resistencia de la comunidad lucana, propias de aquellos grupos que viven en marginalidad, no desean huir del sistema establecido, resisten al acomodamiento y buscan vivir a contrapelo. Existe un afán permanente por evitar el conflicto frontal, sin que ello signifique aceptación de la teología imperial y de la pax romana. La comunidad entiende que el rechazo a los valores dominantes es fuente de conflictos, pero descubre una forma de vadearlos por medio del lenguaje disfrazado, es decir, con doble significado. El lenguaje que resultaba preciso en el ámbito privado o particular de la comunidad lucana, era ambiguo en el público del imperio. Otra estrategia de resistencia consiste en no adoptar como criterio de configuración de la identidad los valores del modelo dominante, sino los del Maestro Jesús, sabiendo que ello incuba rechazo implícito del status quo y exposición a interpretaciones tendenciosas.

2. La comunidad se reconoce testigo y seguidora de Jesús de Nazaret. Le considera hombre del Espíritu radicalmente libre, que se situó en los márgenes de la sociedad de su tiempo, desde donde descubrió las miserias sobre las que descansaba el modelo social dominante (Lc 3, 10-14; 4, 1-4). Sin embargo no se sintió movido por el resentimiento, sino que promovió una alternativa social positiva, que llamaba reino de Dios. Ello resulta inexplicable sin apelar a su profunda experiencia de Dios y a su reacción caracterizada por la misericordia ante los sufrimientos históricos que le rodean (Lc 19, 41-44). Ubicarse en el imperio al estilo de Jesús simbolizó para estas comunidades descubrir la violencia de las estructuras y las opresiones terribles sobre las que descansaba la flamante pax romana. Cuando esta comunidad propone el señorío de Jesús y anuncia la paz, se opone a las estructuras dominantes que quieren legitimarse como necesarias para el establecimiento del orden (Lc 22, 24-26). El ejemplo del Jesús radicalmente libre ante el modelo dominante conducía a la comunidad necesariamente a una actitud crítica y alternativa, pero también esperanzadora y expuesta a peligros. Esto lo percibieron muy bien tanto los que temieron la peligrosidad del mensaje de Jesús como quienes proyectaron en él sus esperanzas (Lc 23, 1-2).

3. El estilo de vida de Jesús no era conforme a los patrones de la teología imperial ni a los de la pax romana. Él proclamó la soberanía de Dios y la relativización de cualquier modelo político que pretendiese usurpar el lugar de Dios o que generara violencia y hambre (Lc 4, 1-13; Lc 20, 20, 26). La insistencia de Jesús para que las relaciones sociales estuvieran dirigidas por las ideas de la servidumbre y humildad constituyó un desafío serio contra el orden social imperante (Lc 22, 24-27), cimentado sobre las premisas del honor, el poder, la esclavitud y la violencia (Lc 23, 25). Sus discípulos no debían entretenerse ambicionando puestos relevantes, ni competir unos contra otros para conseguir honores, olvidándose de la solidaridad con los perseguidos por el modelo dominante (Lc 3, 11; 4, 2-8).

4. Jesús no habló con el lenguaje de los funcionarios de su tiempo, sino que adoptó las identidades de los hambrientos, de los asediados por el culto al emperador, de los servidores de los banquetes, de los inocentes y víctimas (Lc 4, 2.8; 23, 4. 14.22). Su forma de ser se percibió como amenaza por parte de las estructuras legitimadoras del César y de la pax romana (Lc 2, 14). Jesús fue siempre huidizo a la hora de mostrar deferencia con Roma y con el César, y no se mostró cooperante con los distintos funcionarios políticos que eran responsables de la legitimación del régimen imperial (Lc 20; 22-25; 23, 23, 3). Al relativizar la pregunta sobre el pago del tributo romano (Lc 20, 22) y demostrar obediencia a su Padre ante Pilato (Lc 23, 1-5. 13-25) dejó claro que ni al emperador ni al imperio se le debía reconocer una posición autónoma o privilegiada, sino que debían ser valorados sobre la base de su ajuste al orden querido por Dios. Jesús siempre rehusó dar a las autoridades justificaciones de su proceder. Cuando le preguntaban respecto a sus pretensiones reales o su parecer sobre problemas políticos nunca contestó lo que esperaban o querían, con lo cual relativizó los patrones de conducta del modelo establecido.

5. A Jesús nunca le movió el resentimiento, ni la violencia. Su gran arma fue la sencillez y la debilidad; su poder radicaba en el amor incluso a los enemigos. Así deslegitimó la arrogancia del modelo dominante. El mejor ejemplo de ello lo constituye su comparecencia ante la autoridad romana (Lc 23, 1-5). Mientras él se somete humildemente al proceso, la autoridad imperial, aun reconociendo su inocencia, cede a las presiones de los acusadores y permite por razones de Estado su entrega a la voluntad de sus delatores (Lc 23, 25). La actitud de Jesús descubre la violencia sobre la que se fundamentaba la pax romana. Su vida fue extremadamente amenazante para el poder romano en Palestina y para el imperio mismo, tal como lo confirma el estallido de violencia brutal que le asesinó.

6. La comunidad lucana reconoce, a la luz de la vida del Crucificado, una concepción peculiar de la paz y de la estrategia para conseguirla. Ve que Jesús no adoptó la pasividad, ni la violencia reactiva, ni se fue al desierto desinteresándose de todo, ni propugnó nada parecido a una toma del poder. Suscitó esperanzas en los que vivían en la marginalidad (Lc 1, 78-79; 2, 14), aunque algunos muy probablemente lo entendieron como el que los liberaría del yugo romano. Sin embargo, no aceptó este último papel, sino que consideró cualquier intento de este tipo como contrario al proyecto de su Padre. No se alineó tras la tradición macabea de los líderes militares de Israel o de los reyes, sino tras la de los profetas de la marginalidad (Lc 3, 2). No aspiró a la toma del poder, sino que se sitúo en un plano más profundo, pero no menos político: el de la transformación de las relaciones sociales y personales en el ideal de convivencia nacido de la aceptación del señorío definitivo de Dios. La paz lucana es el triunfo de la no violencia y de la reivindicación de la Víctima Inocente (Lc 23, 4.14.22).

7. La comunidad lucana aporta valores alternativos que definen la identidad y el estilo de vida de sus miembros. Asume el señorío de Jesús, el único dador de paz y relativiza la autoridad imperial y su política de pax; desautoriza la divinización de cualquier modelo político que usurpe el lugar de Dios; propone una paz don de Dios, plenitud y bienestar de todas los las naciones como alternativa a la propaganda de pax romana o la paz etnocentrista judía; proclama que la autoridad se ejerza desde la identidad del servidor y no desde el poder; insiste en desarrollar relaciones sociales basadas en la solidaridad recíproca e igualitaria. Es una comunidad comprometida con la no violencia, con la resistencia pacífica y permanente, con la crítica sutil y educada al sistema vigente, siendo obediente a Dios, aunque ello entrañe conflicto.

IV. La investigación no se ha agotado. La lectura de la obra lucana desde la perspectiva propuesta ha planteado algunas cuestiones abiertas:

1. Una lectura de la obra lucana, que pretenda dar respuesta a las preguntas de quienes viven actualmente en marginalidad, puede encontrar luz si se tiene en cuenta el trasfondo socio-histórico de la teología imperial y de la pax romana.

2. La marginalidad social constituye un aspecto esencial en la mayoría de los escritos del NT. Sería oportuno relacionar los estudios de cristianismo primitivo asumiendo esta perspectiva desde la que se entendieron Jesús de Nazaret y el movimiento cristiano.

3. La investigación ha sugerido la oportunidad de cuestionar la visión de la obra lucana dominante en algunos ambientes académicos, según la cual su autor sería el primer teólogo que comenzó el proceso de acomodación del movimiento cristiano al imperio romano. Semejante tesis no puede darse como indiscutible. Históricamente no coincide con la época en que la obra lucana se escribió, y, además, ésta no busca un proceso de acomodación de la comunidad, sino la forma de mantener su identidad y extenderse, en un ambiente progresivamente hostil que busca suplantar el orden querido por Dios.

4. La investigación plantea la necesidad de estudios bíblicos con más diálogo y apertura a los distintos contextos actuales que poseen cierta similitud con los ambientes sociales en que surgieron los textos: a) Las comunidades de campesinos y obreros que viven en marginalidad y desde la cual resisten al modelo de la globalización en el que prima el capital sobre la persona; b) las comunidades cristianas que sin renunciar al seguimiento de Jesús y al amor por el reino de Dios, procuran resistir a la acomodación de la Iglesia, o a la huida del sistema establecido o la nostalgia de tiempos pasados presuntamente más cristianos; c) las víctimas de la violencia institucionalizada, del terrorismo o de las medidas económicas del modelo dominante, que enseñan que el perdón con justicia es el camino hacia la paz; d) la cultura suburbana, fruto de las grandes migraciones de población en su mayoría pobre, que se establece alrededor de las grandes ciudades en los cinturones de miseria.

5. La exégesis actual debe preguntarse cuál es su óptica, a que situación existencial responde, cuáles son sus intereses o, mejor dicho, a qué intereses está respondiendo. Estos interrogantes deben estar presentes en cualquier ejercicio exegético, ya que los textos, al ser proclamados por la Iglesia como Palabra de Dios viva y actual, se pueden apreciar mejor según el dolor con que se miren.

Si las Iglesias actuales acertaran a promover los valores alternativos de Jesús tal como Lucas los proclama, y llegasen a adoptar una postura coherente con ellos, el actual orden mundial dominante, con bases similares a las del imperio romano, no podría perpetuarse o causar tantas víctimas en nombre de su paz.

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