lunes, 27 de diciembre de 2010

SOLIDARIDAD EN EL DOLOR CON EL HERMANO MANUEL ACOSTA


He tenido noticia que la madre de mi amigo el doctor y sacerdote Manuel Acosta ha muerto. Doña Fidelia Bonilla Vda. de Acosta había sobrellevado por varios años y con valentía su dolor. Puedo comprender al doctor Acosta, pues yo también viví con dolor la muerte de mi madre. Para un sacerdote la muerte de su madre es un duro paso que hay que dar, dado que nosotros, normalmente solemos ser muy apegados a ellas.
Tengo entendido que ella murió en Chalatenango, donde residía normalmente, pero que será velada este lunes, 27 de diciembre, en Concepción de Oriente, de donde es originaria la familia del padre Manuel. Por tanto, la misa de cuerpo presente será el día martes 28, en ese pueblo, concretamente en la iglesia parroquial. También la velación será en ese templo parroquial.
Estimado padre Manuel estamos contigo en este momento intenso de tu vida. Rogamos a Dios que de fuerza espiritual y serenidad para continuar con tu testimonio sacerdotal, que sin duda amó tanto tu madre.

Atte. Juan Vicente Chopin.

martes, 21 de diciembre de 2010

Renacer desde el Hijo


En estos días la mentalidad mercantilista, hija legítima del capitalismo salvaje, saca todo el provecho posible del tiempo de Navidad. Mientras tanto, y en medio del aceleramiento emocional que provoca el ambiente comercial, es posible dar gracias a Dios por tanta gente buena y por las luchas esperanzadoras que están en la base de su bondad.

Me permito, pues, indicar algunos aspectos que se me presentan como claras evidencias de la misericordia de Dios en mi vida y señalo, además, la esperanza que, en perspectiva, se desprende de esos hechos.

1. He conocido este año de primera mano las tesis doctorales de Luis Benítez (Santiago de María), Manuel Acosta (Chalatenango), Luis Coto (San Salvador), Humberto Flores (San Salvador).



  • A L. Benítez, con su investigación histórica sobre la independencia política de Centro América el caso de El Salvador ejemplificada desde el caso de Matías Delgado, le agradezco el que me pusiera en contacto con fuentes históricas de alto valor histórico crítico. Me llama la atención la capacidad de Benítez de problematizar las cosas, es decir, de ir presentanto cada una de las etapas en que se desarrolla la cuestión tratada. Le felicito porque mantiene un punto de vista muy claro en su tesis y no es tímido al defenderlo. Muy pocas veces un texto me ha resultado tan iluminador en cuanto al tema de la independencia política centroamericana y a las implicaciones eclesiales que ello ha provocado.
  • En cambio Manuel Acosta me guió por el maravilloso mundo de la teología bíblica con su obra sobre el tema de la marginalidad en la obra de la comunidad que se reunía en torno al apóstol San Lucas. Aparecen explicados con ejemplar nitidez los términos de pax romana y culto al emperador, como trasfondo histórico y sociológico de la praxis eclesial lucana. Una obra de una actualidad impresionante, si se piensa en una iglesia salvadoreña que vive del triunfalismo eclesial y le cuesta asumir con responsabilidad eclesial la precariedad que impone la cotidianidad histórica. Fue un placer leer el estilo literario usado por Manuel, fluido y sin desperdicio de términos.
  • El estimado Luis Coto, después de suplicarle me permitiera leer sus escritos, accedió, y valió la pena la súplica. Así como es la personalidad de Coto, así escribe. Es decir, Coto es riguroso y exhaustivo. Con una aparato crítico equilibrado y con argumentos bien documentados. La temática preferida por Coto es el laicado en Centro América, en el perído que va del Concilio Vaticano II a nuestros días. Coto hace un estudio histórico-pastoral que aclara muchas dudas e interpretaciones amañadas sobre la Iglesia centroamericana. Y lo mejor de todo es que no lo hace fundándose en opiniones, sino citando en modo pormenorizado los documentos de la Iglesia centroamericana. Osea, si alguien lo intenta desmentir, debe desmentir todo el aparato doctrinal de los documentos citados. Hice un esfuerzo especial para leer en modo sostenido casi 1000 páginas que me puso delante el doctor Coto y ha valido la pena. Yo lo insto a publicar, pero esa es una decisión de libertad.
  • Me permito referirme a una interesante tesis, también inédita, que trata sobre el filósofo José Carlos Mariátegui, escrita por el doctor Humberto Flores. Aun siendo uno de los filósofos más reconocidos de América, Mariátegui ha sido poco estudiado desde el punto de vista teológico. Su pensamiento en torno al tema indigenista puede ser de gran ayuda, con el debido análisis crítico, para fortalecer la base filosófica de la teología india.

A mi modo de ver la cuestión de la producción intelectual de nuestro país, creo que es necesario crear escuela de pensamiento, pues el pensamiento fragmentado carece de solidez y, en definitiva, aporta poco a la transformación de nuestra sociedad salvadoreña.

2. Pero no solo tengo motivos académicos para dar gracias a Dios en este año. También hemos podido ayudar a una serie de colegas sacerdotes que están dando valor universitario a sus estudios de seminario, inscribiéndose en las carreras que ofrece la Universidad Don Bosco. Ellos no solamente estudian, sino que además se esfuerzan porque sus estudios sean vividos en los ambientes de las diversas comunidades eclesiales con las cuales peregrinan en esta historia. De ellos he aprendido que nada es imposible cuando se tiene una decisión fundamental que anima los esfuerzos. Les admiro porque aun trabajando en parroquia logran organizar su tiempo para dedicar parte de él al estudio. Es meritorio en una Iglesia que le cuesta reconocer las bondades de una comunidad bien formada.

3. Lo interesante de los puntos 1 y 2 es que ninguno de ellos podría sostenerse sin un apoyo de las bases del Pueblo de Dios. En los últimos años hemos sido testigos de un interesante fortalecimientos de los lazos de apoyo y solidaridad entre sacerdotes y fieles laicos, para lograr objetivos comunes en el plano eclesial, como los ejemplos ya mencionados. La Iglesia Católica Salvadoreña tiene dificultades para mantener proyectos serios y estables en el tiempo en el plano de la evangelización, por tanto en un contexto de desorientación pastoral sólo la solidaridad y la unión en la marginalidad tiene algún futuro. En el año que inicia, hacemos, pues un llamado a todos los sacerdotes y laicos a mantener las redes de apoyo y solidaridad en el plano eclesial. Y todo por la constante realización del Reino de Dios entre nosotros.

4. El año 2010 nos deja el primer año de perseverancia en el gesto profético que se concreta en el esfuerzo por mantener en pie la formación de los seminaristas de las diócesis de Santiago de María, Zacatecoluca, San Miguel y Sonsonate, congregados hasta hoy en el filosofado con sede en Santiago de María. El apoyo a este proyecto pone a prueba nuestra capacidad de donación: espiritual, intelectual y material. Apoyar a los actuales obispos bajo cuyas espaldas recae la responsabilidad de mantener el seminario de Santiago de María es un imperativo de nuestro testimonio cristiano actual.

Como se ve, la navidad 2010 nos deja un interesante sabor a esperanza y lucha por la construcción efectiva del Reino de Dios.

Deseo expresar mi aprecio y apoyo a todos ustedes, sacerdotes y laicos, por su donación generosa y por cada uno de sus proyectos pastorales y evangelizadores. Renacer en Jesús es entrar en la dimensión de transformación histórica que efectuó con su encarnación.

!QUE EL NIÑO DIOS LES BENDIGA!


lunes, 13 de diciembre de 2010

VENTANA MISIONERA N. 19: "POR LOS NIÑOS DE BONANZA"









J.CH.
Presento el material de la Ventana n. 19 enviada por los hermanos que están de misión en Bonanza. Respetamos los contendidos del texto, al respecto agregamos alguna especificación para claridad de los lectores.

Un equipo de asesores de Infancia y Adolescencia Misionera de la Diócesis de San Vicente (El Salvador) estuvo en Bonanza (Nicaragua) para capacitar a los jóvenes que trabajarán con los niños y adolescentes en esta Parroquia.
Agradecemos a Delmi de Aparicio (de San Sebastián-San Vicente, El Salvador), Flor Mendoza (de Sensuntepeque-Cabañas, El Salvador), Sandra Arias (de Jerusalén-San Vicente, El Salvador) y Héctor Cruz (de Santo Domingo-San Vicente, El Salvador) que se entregaron de lleno a esta misión que les encomendó la Diócesis. A ellos se unió, como compañero de camino, Don Luis Alberto (de San Cayetano Istepeque-San Vicente, El Salvador).

Ellos han sembrado buena semilla en el corazón Nicaragua. Los jóvenes que recibieron la preparación, pusieron todo su corazón y su mente para aprovechar cada uno de los momentos de este taller.

Y, así, los 42 nuevos asesores de Infancia y Adolescencia Misionera fueron enviados a trabajar por y con los niños de Bonanza.

Aquí, en Bonanza, el niño se inscribe en las clases de catecismo a la edad de 9 años, para hacer su primera comunión a los 10 años. Luego, el adolescente se inscribe a los 14 años, en las clases de confirmación, para recibir el sacramento a los 15 años. El espacio que hay entre esos dos sacramentos será utilizado para infundir en los niños el espíritu de discípulo y misionero del Señor.

El equipo, como auténticos misioneros, no se limitó a impartir un taller, sino que fueron más allá: buscaron el contacto con los hermanos, compartieron su amor y alegría con todos aquellos con quienes tenían contacto, se interesaban por conocer el lugar, nos cocinaron comida salvadoreña, prestaban servicios de limpieza y mantenimiento en la iglesia… todo eso en tan poco tiempo.

¡GRACIAS DELMI, GRACIAS FLOR, GRACIAS SANDRA, GRACIAS HECTOR, GRACIAS DON LUIS. HEMOS APRENDIDO TANTO DE USTEDES!

sábado, 4 de diciembre de 2010

EMPUJAR LA AURORA DEL EVANGELIO PARA QUE AMANEZCA LA LIBERTAD. SEMINARISTAS VICENTINOS EN EXPERIENCIA DE MISIÓN






(La redacción del texto corresponde a la Ventana Misionera n. 17 de los misioneros de Bonanza. Las palabras entre paréntesis son nuestras).

El día de la Virgen Milagrosa, el 27 de Noviembre, llegaron los seminaristas de la Diócesis (de San Vicente, El Salvador), a realizar una misión de un mes en Bonanza.

Son 10 seminaristas en total, incluyendo a René, que se encuentra en esta misión desde hace un año.

Los primeros tres días apoyaron una campaña de evangelización casa por casa, en la ciudad, unidos a un grupo de laicos de esta parroquia.

A partir del 1º, hasta el 25 de diciembre estarán de misión por las comunidades de la zona rural. Salieron muy de madrugada con el entusiasmo, la jovialidad, el optimismo y la alegría que caracteriza a los jóvenes.

Agradecemos de corazón a Monseñor Elías Rauda, al clero de la Diócesis, a las religiosas y a los fieles laicos por su apoyo.

Aquí les enviamos unas imágenes del día de su partida hacia las comunidades rurales de Nueva Esperanza, Waslalita Kali, Wasmaluz, La Fe, Lawas 1 y Lawas 2.

sábado, 27 de noviembre de 2010

LA CORRELACIÓN ENTRE EL PRINCIPIO EVANGÉLICO Y EL PRINCIPIO IDEOLÓGICO


Una de las líneas de investigación que nos ocupa en los últimos diez años es llegar a tener una clara visión de la relación que se establece frecuentemente entre los principios constitutivos del Evangelio predicado por Jesús y los principios ideológicos subyacentes a las diversas corrientes y partidos que componen el sistema político de una determinada sociedad. Para mi caso, la sociedad salvadoreña.

¿Cuál es el objeto de tales indagaciones?
En primer lugar, llegar establecer las causas que obstaculizan o impiden el normal y efectivo desarrollo de los procesos evangelizadores, que en su concepción general se entiende como la misión de la Iglesia en el mundo.
La Iglesia se entiende a partir de lo que ella hace (la misión): La Iglesia es por su propia naturaleza misionera (Decreto Ad Gentes del Concilio Vaticano II, n. 2).
Dada esa positiva afirmación de la Iglesia, el segundo cometido de la investigación que se adentra en la correlación Evangelio-Ideología, busca desmontar las tesis que pretende presentar tal misión en modo subjetivo-intimista o en modo manipulador-mercantilista.
Se destaca, por tanto, que la misión ha de entenderse en un despliegue complejo que implica elementos históricos, culturales, bíblicos y teológicos. En una palabra, la misión cristiana no es lo que yo creo que pueda ser, como resultado de una imaginación infundada. La misión es, como paso previo, fidelidad a los hechos históricos de la vida de Jesús y es fe, con una fuerte componente de esperanza, en la visión profética y testimonial de Jesús.
En definitiva, se trata de no claudicar ante las modas religiosas de turno, cuyo único interés es una auto-glorificación del ser humano, en la línea de promover el fanatismo religioso en vistas a obtener fama y jugosos ingresos económicos.

La dialéctica entre el principio evangélico y el principio ideológico
La palabra ideología tiene diversas acepciones. Su primer sentido alude a un conjunto de ideas afines debidamente estructuradas entre sí, en cuanto corresponden a un fin común. En este sentido la ideología no es ni buena ni mala, es simplemente una estructuración de ideas.
Pero toda ideología tiene aplicaciones políticas y religiosas. No existe persona en este mundo –a no ser que se sea presa de una patología – que no participe consciente o inconscientemente de las formas ideológicas que integran la realidad.
Existe una “ideología cristiana”, dicha en el primer sentido antes descrito, es decir un modo cristiano de estructurar la ideas que intentan explicar la realidad histórica. Su fundamento es el modo como Jesús entendió la realidad social y religiosa de su tiempo. Pero, existe también una ideología anti-cristiana.
Los textos evangélicos están repletos de ejemplos en ese sentido. Piénsese, por ejemplo, en la parábola del buen samaritano (Lc 10,25ss.). En ella Jesús afirma que la verdadera religión tiene poco o nada que ver con los complicados rituales y prescripciones que determinan el modo de actuar del sacerdote que no ayuda al que ha sido víctima de la violencia. Tampoco se reduce la religión al conjunto sistemático de ideas religiosas vistas desde el lente de las aulas académicas, que es el caso del maestro de la ley, que tampoco ayuda al que sufre. La fe y la verdadera religión son efectivas en la línea del ejercicio de la misericordia. Hace lo correcto quien entiende la fe como momento segundo, dando prioridad al momento primero, es decir, el ejercicio de la misericordia, más apegado a la dignidad de la persona. De ahí las palabras de la Primera Carta de San Juan: quien dice amar a Dios, al cual no ve, y odia a su hermano, al cual ve, es un mentiroso (Cfr. 1 Jn 4,20).
Cuando alguien en su actuar es fiel a ese principio recogido en el Evangelio de Lucas, entonces, su modo de proceder es efectivo, es decir, produce efectos positivos en la realidad. Pero, cuando se procede según lo que yo pienso que pueda ser la verdadera fe, entonces la fenomenología negativa no sólo sigue cobrando sus víctimas, sino que, además se refuerza, con una ideología de la religión que no está vinculada con los hechos de la realidad histórica.
Todavía más clara es la dialéctica entre lo ideológico y lo evangélico en la narración de la curación del ciego de nacimiento. Los fariseos no se alegran de que el ciego haya sido objeto de la misericordia de Jesús. Más bien les preocupa que tal persona fuese curada el día sábado (Cfr. Juan 9,1ss.). Con ello se da prioridad al precepto que compone la ideología de la religión y no a su fundamento: Jesús mismo. De ahí las duras palabras de Jesús: el sábado se hizo para el hombre y no el hombre para el sábado (Cfr. Marcos 2,27; Mateo 12,8).
Pero, muchos que dicen creer en Jesús sufren del síndrome de la discontinuidad histórico-eclesial. Pretenden que el modo de vida que llevó Jesús no tiene ningún influjo en la realidad presente, por tanto no se ven a ellos mismos como formando parte de la prolongación histórica del principio evangélico de libertad predicado por Jesús. No se sienten responsables de encarnar el Evangelio hoy.
La discontinuidad histórico-eclesial, es consecuencia normal de la ideología de la religión.
En tierras centroamericanas se ha asesinado a obispos, sacerdotes, catequistas, pastores protestantes, primero bajo el argumento de la predestinación de los justos en boca de los colonizadores, y luego, bajo el argumento de la ideología anticomunista, cuya principal aliada ha sido la ideología de la religión. Por tanto, la ideología del colonizador ávido de oro y la ideología anticomunista del capitalismo salvaje son igualmente asesinas. Demostrar eso, desde el punto de vista de la investigación histórico-teológica es un cometido indispensable para poder liberar al proceso evangelizador del dominio del principio ideológico. Es verdad que los gobiernos establecidos bajo la bandera del comunismo anticlerical son asesinos, lo cual es indiscutible. Pero cada contexto social e histórico reclama respuestas diferenciadas. Precisamente por ello es que urge desvincularse del dominio ideológico.
La dialéctica entre ambos principios –el evangélico y el ideológico- es inevitable, pero la lucha por superar la hegemonía del segundo principio –de la bandera política que fuera- sobre el primero es un cometido que nos sitúa en el plano del testimonio cristiano de responsabilidad histórica y en lo más específico de la misión cristiana.
Una cosa es la ideología de la religión, entendida como moda o como forma de dominación social y otra cosa absolutamente distinta es el Evangelio predicado y vivido por el Profeta de Nazaret. Ambos principios -para mal o para bien- necesitan mediaciones históricas. Es tarea de los verdaderos discípulos de Jesús el abrirle espacios en la historia a su Evangelio. En este punto la supuesta neutralidad es ya traición al principio Evangélico.

lunes, 15 de noviembre de 2010

IGNACIO ELLACURÍA, 21 AÑOS DE TESTIMONIO

Ignacio Ellacuría -rector de la UCA, filósofo y teólogo- solía decir que la historia de la salvación, en realidad, es salvación en la historia. Es decir que no existe proyecto salvador que no pase por un contexto histórico.
La gran tarea del discípulo de Jesús consiste, según esa tesis ellacuriana, en hacer todo lo posibe para que esa salvación descrita en los principios doctrinales vaya tomando cuerpo en la historia.
Ese proceso de historización -para estar en la terminología ellacuriana- se traduce en una responsabilidad histórica. Dicho de otro modo, no se puede ser un cristiano serio, sin asumir los problemas reales que vive la comunidad humana.
Tal responsabilidad histórica, desde el punto de vista del método y en la línea de Xavier Zubiri ha de entenderse en primer lugar como una exigencia ética, es decir, haciéndose cargo, cargando y encargándose de la reaidad.
Si Ellacuría no hubiera procedido coherentemente según su tesis de salvación histórica y su ética de la responsabilidad, seguramente estaría vivo. Pero, entonces El Salvador no tendría un testigo y un referente de su talante.
Haberlo asesinado acusándolo de ser guerrillero y 21 años después afirmar que su muerte fue el resultado de una "estupidez" (reciente afirmación de Alfredo Cristiani) me parece un acto de alta irresponsabilidad, confirmación de que Ellacuría tenía razón al pregonar un cristianismo responsable y una razón para seguirlo pregonando y haciéndolo realidad en la historia.
Un pueblo que margina o mata sus intelectuales no tienen ningún futuro viable.

jueves, 11 de noviembre de 2010

DIPLOMADO EN LA PARROQUIA DEL CALVARIO DE SAN VICENTE


En la foto se pueden ver los asistentes al último módulo correspondiente al año 2010 del Diplomado en Biblia que la Universidad Don Bosco ha impartido en la parroquia El Calvario de San Vicente. Los miembros que han perseverado todo el año de formación son 21. La graduación de esta primera promoción del Diplomado será el próximo 27 de noviembre en el Campus de la Universidad Don Bosco. Les felicitamos y animamos a seguir perseverando. La parroquia inicia el segundo nivel de formación afrontando el tema de la Eclesiología Misionera para el año 2011.

miércoles, 3 de noviembre de 2010

BONANZA (Bluefields-Nicaragua). EN MISIÓN, MONTAÑA ADENTRO





Sirva de modelo la tercera de las imágenes, para poner de manifiesto el trabajo que el padre Edgardo y compañeros de misión (Sacerdote de la diócesis de San Vicente, El Salvador) están haciendo en el Vicariato Apostólico de Bluefields. Es decir, abriendo una brecha entre el estar instalados en el mundo parroquial y el lanzarse decididamente a la misión.
Traigo a la memoria el n. 370 del documento de Aparecida:
LA CONVERSIÓN PASTORAL DE NUESTRAS COMUNIDADES EXIGE QUE SE PASE DE UNA PASTORAL DE MERA CONSERVACIÓN A UNA PASTORAL DECIDIDAMENTE MISIONERA.

lunes, 1 de noviembre de 2010

EN MEMORIA DE LAS VÍCTIMAS DE LA TORMENTA IDA


estaremos recordando las víctimas de la tormenta Ida,
ocurrida hace un año.
Están atentamente invitados a participar.


Día: Lunes 08 de noviembre de 2010

Hora: 4:00 p.m.

Lugar: Entrada a la Colonia San Ignacio,
sobre la llantería ubicada contiguo al C.E. Darío González

jueves, 21 de octubre de 2010

AMALIA PORTILLO CHOPIN, SEGUNDO ANIVERSARIO


Amalia Portillo Chopin
Misa de Segundo Aniversario de su muerte
Lugar: Parroquia El Santuario de la Ciudad de San Vicente
Hora: 5:00 pm.
Día: Domingo, 24 de octubre
Invita la Familia Chopin

jueves, 19 de agosto de 2010

Carlos Escribano Subías, cuando un amigo es nombrado obispo

Es la primera vez que experimento lo que se siente cuando un amigo es nombrado obispo de la Iglesia católica.
El primer sentimiento fue de alegría. Me lo comunicó el sacerdote Ángel Pascual, que fuera rector del seminario de Sololá, Guatemala. Ángel sabía de nuestra amistad con Carlos.
Fue durante la gestión de Ángel Pascual, como rector del Seminario "Nuestra Señora del Camino" (Sololá), que conocí a Escribano. Entonces era diácono y en sus vacaciones solían visitar el seminario de Guatemala.
La primera coincidencia fue el fútbol, él hacía de portero -juega muy bien- y yo de defensa. Bueno, no se si tendrá tiempo de seguirlo haciendo. Pero lo más interesante eran las largas charlas que solíamos entablar -en la cancha de fútbol precisamente- sobre temas eclesiales. Él se interesaba mucho en el período de guerra civil que vivió El Salvador, yo intentaba explicarle las causas y los motivos de la misma. Admiraba mucho a Mons. Romero. Nos deteníamos a analizar cómo los motivos ideológicos pueden ser extremadamente peligrosos para la vida de la Iglesia.
Me solía enviar literatura relativa a temas morales, pues esa es su especialidad y tiene particular interés en la familia y los jóvenes. Alguna vez le visité en sus tierras de Zaragoza (España) y fue una persona muy amable.
Bueno, felicitaciones Carlos. Pienso que tu elección como obispo -por lo que te conozco- es acertada.

jueves, 24 de junio de 2010

EL PADRE MANUEL ACOSTA PUBLICARÁ SU LIBRO SOBRE EL EVANGELIO DE LUCAS


Mi estimado amigo, el sacerdote Manuel Acosta, ha tenido la magnífica iniciativa de publicar su tesis doctoral en teología bíblica (Universidad de Deusto). Le auguro tanto éxito y que no desista en el empeño investigativo para bien de la Iglesia y en vistas a la construcción del Reino de Dios.

Felicidades padre Manuel.
La presentación será en el Auditorium "D" de la UCA, a las 5:30 pm., el próximo lunes, 28 de junio. Le publica UCA Editores.



VIVIR EN MARGINALIDAD: LECTURA SOCIO-HISTÓRICA DEL EVANGELIO DE LUCAS

Este libro lee el Evangelio de Lucas teniendo en cuenta el trasfondo de dos temáticas fundamentales que lo atraviesan: la teología imperial y la pax romana. La primera legitimaba el culto al emperador y la autoridad imperial, y la segunda constituía uno de los atributos políticos del César. Para su tratamiento se toma como herramienta metodológica la categoría sociológica de la marginalidad. Se busca mostrar que con ella salen a la luz aspectos vitales de la obra, que con frecuencia quedan desapercibidos o tratados de una manera muy secundaria.
La comunidad lucana, posiblemente separada del judaísmo, destinataria primera de los textos del apóstol, se encontraba en una situación difícil de cara al imperio. Era un colectivo formado en su mayoría por gentiles con presencia judía, que se hallaba en unas circunstancias de debilidad y marginalidad. Es decir, vivía su fe en los márgenes sociales, de modo voluntario o involuntario, sin reconocimiento social y sin legitimación política, pero participando de la sociedad sin claudicar en su identidad.
El libro, su metodología y perspectiva, está profundamente condicionado por la experiencia personal del autor como salvadoreño creyente en las comunidades de La Unión y Chalatenango (El Salvador); por la solidaridad recíproca entre las víctimas inocentes tanto del conflicto armado como del sistema neoliberal, que se han constituido en óptica privilegiada para entender a Jesús de Nazaret, la Víctima; y por los cristianos mártires que, como Óscar Arnulfo Romero, enseñaron que la Biblia se puede leer y asumir desde los que viven en los márgenes de la sociedad, desde los derrotados.

lunes, 3 de mayo de 2010

ESPÍRITU SANTO Y CONVERSIÓN PASTORAL

La celebración de Pentecostés pone de manifiesto la centralidad que tiene la acción del Espíritu Santo en la vida de la Iglesia.
Pero, así como el Espíritu Santo, según el misterio de la Trinidad, no puede ser visto en modo separado del Padre y del Hijo, así también la fiesta de Pentecostés no es exclusiva de un movimiento apostólico en particular; es, en realidad, a una fiesta de tipo eclesial, que implica a toda la comunidad.
A la hora de afrontar la relación que existe entre Espíritu Santo y acción pastoral es necesario establecer, bíblica y doctrinalmente, la función y el sentido que tienen esos dos elementos, esenciales para la vida de la Iglesia. ¿Cómo ha de entenderse la acción del Espíritu Santo? ¿Cómo transforma el Espíritu Santo la acción pastoral de la Iglesia? ¿Por qué es importante hablar hoy de una “conversión pastoral”?
Esas son algunas de las cuestiones que queremos desarrollar en este breve artículo.

I. INFLUJO DEL ESPÍRITU SANTO EN LA ACCIÓN PASTORAL DE LA IGLESIA, SEGÚN LA BIBLIA
¿Se puede probar bíblicamente que el Espíritu Santo orienta su acción hacia una “conversión pastoral”?
Para poder responder a esa pregunta es necesario encontrar un texto bíblico en el cual quede claro que el Espíritu Santo haya pedido tener un cambio de actitud en los primeros predicadores del Evangelio.
Nótese que lo que estamos planteando no es la conversión de alguien que no es cristiano y quiere adherirse a la fe cristiana, sino que estamos señalando la posibilidad que la pastoral cotidiana de las parroquias y comunidades cristianas se oriente hacia una nueva actitud evangelizadora y pastoral, caracterizada por una mentalidad más abierta, dinámica y efectiva.
Resulta obvio que la expresión “acción pastoral” alude directamente a la función del “pastor”. En ese sentido conviene presentar un texto en el cual el pastor entra en proceso de conversión, en modo tal que podamos hablar de una “conversión pastoral”.
Quede claro también que la “acción pastoral” tiene como responsables principales a los ministros consagrados (obispos, sacerdotes, diáconos, miembros de congregaciones religiosas). Pero, tiene un sentido más amplio, en cuanto compete a todo laico que tenga alguna función directiva al interno de la comunidad eclesial. En esto último entran a formar parte los coordinadores de movimientos de apostolado, asesores de comunidades de base o pequeñas comunidades, coordinadores de áreas de pastoral y pastorales específicas, etc.

1.1. Las “conversiones de Pedro”
A muchos predicadores les gusta hablar de la conversión de San Pablo, probablemente por la facilidad estructural que tienen los textos bíblicos que hablan de su conversión. En San Pablo el concepto de “conversión” se entiende con cierta facilidad.
Ahora bien, muy pocos hablan de la “conversión de Pedro”, a lo mejor por el respeto que se tiene a esta importante figura al interno de la Iglesia católica. Pero, justamente para entender la “conversión pastoral” se requiere analizar las “conversión” de aquel que, en la tradición católica de occidente, es considerado el “príncipe de los apóstoles” y el “vicario de Cristo” en la tierra.

a) La primera “conversión” de Pedro: Las negaciones y la confirmación de su fidelidad (Mateo 26,69-75; Juan 21,15-19)
Se trata, por una parte, de las negaciones de Pedro en vísperas de la muerte de Jesús:

Mateo 26,69-75

69
Mientras tanto, Pedro estaba sentado afuera, en el patio. Una sirvienta se acercó y le dijo: "Tú también estabas con Jesús, el Galileo".
70 Pero él lo negó delante de todos, diciendo: "No sé lo que quieres decir".
71 Al retirarse hacia la puerta, lo vio otra sirvienta y dijo a los que estaban allí: "Este es uno de los que acompañaban a Jesús, el Nazareno".
72 Y nuevamente Pedro negó con juramento: "Yo no conozco a ese hombre".
73 Un poco más tarde, los que estaban allí se acercaron a Pedro y le dijeron: "Seguro que tú también eres uno de ellos; hasta tu acento te traiciona".
74 Entonces Pedro se puso a maldecir y a jurar que no conocía a ese hombre. En seguida cantó el gallo,
75 y Pedro recordó las palabras que Jesús había dicho: "Antes que cante el gallo, me negarás tres veces". Y saliendo, lloró amargamente.

Por otra parte, Pedro manifiesta su fidelidad a Jesús también por tres veces:

Juan 21,15-19

15 Después de haber comido, dice Jesús a Simón Pedro: "Simón de Juan, ¿me amas más que éstos?" Le dice él: "Sí, Señor, tú sabes que te quiero." Le dice Jesús: "Apacienta mis corderos."
16 Vuelve a decirle por segunda vez: "Simón de Juan, ¿me amas?" Le dice él: "Sí, Señor, tú sabes que te quiero." Le dice Jesús: "Apacienta mis ovejas."
17 Le dice por tercera vez: "Simón de Juan, ¿me quieres?" Se entristeció Pedro de que le preguntase por tercera vez: "¿Me quieres?" y le dijo: "Señor, tú lo sabes todo; tú sabes que te quiero." Le dice Jesús: "Apacienta mis ovejas.
18 "En verdad, en verdad te digo: cuando eras joven, tú mismo te ceñías, e ibas adonde querías; pero cuando llegues a viejo, extenderás tus manos y otro te ceñirá y te llevará adonde tú no quieras."
19 Con esto indicaba la clase de muerte con que iba a glorificar a Dios. Dicho esto, añadió: "Sígueme."

La vocación pastoral de Pedro no se da en un solo acto, sino que se va consolidando en un proceso que se consolida en el intervalo oscuro del miedo que impone la persecución histórica a los discípulos y la confirmación de su fe delante al Señor resucitado.

b) La segunda “conversión” de Pedro: la última cena (Juan 13,1-15)
El segundo pasaje presenta a Pedro en el corazón mismo de la institución de la Eucaristía, el sacramento que es considerado el centro y culmen de la vida eclesial y a partir del cual se configura la Iglesia.

Juan 13,1-15

1
Antes de la fiesta de la Pascua, sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo.
2 Durante la cena, cuando ya el diablo había puesto en el corazón a Judas Iscariote, hijo de Simón, el propósito de entregarle,
3 sabiendo que el Padre le había puesto todo en sus manos y que había salido de Dios y a Dios volvía,
4 se levanta de la mesa, se quita sus vestidos y, tomando una toalla, se la ciñó.
5 Luego echa agua en un lebrillo y se puso a lavar los pies de los discípulos y a secárselos con la toalla con que estaba ceñido.
6 Llega a Simón Pedro; éste le dice: "Señor, ¿tú lavarme a mí los pies?"
7 Jesús le respondió: "Lo que yo hago, tú no lo entiendes ahora: lo comprenderás más tarde."
8 Le dice Pedro: "No me lavarás los pies jamás." Jesús le respondió: "Si no te lavo, no tienes parte conmigo."
9 Le dice Simón Pedro: "Señor, no sólo los pies, sino hasta las manos y la cabeza."
10 Jesús le dice: "El que se ha bañado, no necesita lavarse; está del todo limpio. Y vosotros estáis limpios, aunque no todos."
11 Sabía quién le iba a entregar, y por eso dijo: "No estáis limpios todos."
12 Después que les lavó los pies, tomó sus vestidos, volvió a la mesa, y les dijo: "¿Comprendéis lo que he hecho con vosotros?
13 Vosotros me llamáis "el Maestro" y "el Señor", y decís bien, porque lo soy.
14 Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros.
15 Porque os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros.

Este texto es importante porque coloca a Pedro, “cabeza de la Iglesia”, delante al punto esencial de la fe cristiana.
El lector atento notará que el que escribió el texto, o los que redactaron esta tradición, no negaban la autoridad que Jesús depositaba en Pedro, pero tenía su propia visión de esa autoridad. Es decir, la comunidad que se congrega en torno al apóstol Juan cree que la autoridad del pastor, en este caso Pedro, ha de entenderse no sólo como “poder”, sino como “servicio”. El fragmento clave está en ese breve diálogo entre Jesús y Pedro. La vocación del pastor se entiende como “servicio”. Pedro dice “No me lavarás los pies jamás”. Pero Jesús le advierte de la seriedad del gesto: “Si no te lavo, no tienes parte conmigo”. La pastoral de la Iglesia no consiste en hacer lo que yo pienso, a la manera de una “manipulación ideológica”, sino en respetar las indicaciones del Maestro Jesús.

c) La tercera “conversión” de Pedro: la conversión de Cornelio (Hechos 10, 1-48; 11,1-18)
El texto que presentamos es el que más nos puede ayudar a entender la “conversión pastoral” no sólo del pastor, sino de toda una comunidad.

Hechos 10,1-48

1 Había en Cesarea un hombre, llamado Cornelio, centurión de la cohorte Itálica,
2 piadoso y temeroso de Dios, como toda su familia, daba muchas limosnas al pueblo y continuamente oraba a Dios.
3 Vio claramente en visión, hacia la hora nona del día, que el Ángel de Dios entraba en su casa y le decía: "Cornelio."
4 El le miró fijamente y lleno de espanto dijo: "¿Qué pasa, señor?" Le respondió: "Tus oraciones y tus limosnas han subido como memorial ante la presencia de Dios.
5 Ahora envía hombres a Joppe y haz venir a un tal Simón, a quien llaman Pedro.
6 Este se hospeda en casa de un tal Simón, curtidor, que tiene la casa junto al mar."
7 Apenas se fue el ángel que le hablaba, llamó a dos criados y a un soldado piadoso, de entre sus asistentes,
8 les contó todo y los envió a Joppe.
9 Al día siguiente, mientras ellos iban de camino y se acercaban a la ciudad, subió Pedro al terrado, sobre la hora sexta, para hacer oración.
10 Sintió hambre y quiso comer. Mientras se lo preparaban le sobrevino un éxtasis,
11 y vio los cielos abiertos y que bajaba hacia la tierra una cosa así como un gran lienzo, atado por las cuatro puntas.
12 Dentro de él había toda suerte de cuadrúpedos, reptiles de la tierra y aves del cielo.
13 Y una voz le dijo: "Levántate, Pedro, sacrifica y come."
14 Pedro contestó: "De ninguna manera, Señor; jamás he comido nada profano e impuro."
15 La voz le dijo por segunda vez: "Lo que Dios ha purificado no lo llames tú profano."
16 Esto se repitió tres veces, e inmediatamente la cosa aquella fue elevada hacia el cielo.
17 Estaba Pedro perplejo pensando qué podría significar la visión que había visto, cuando los hombres enviados por Cornelio, después de preguntar por la casa de Simón, se presentaron en la puerta;
18 llamaron y preguntaron si se hospedaba allí Simón, llamado Pedro.
19 Estando Pedro pensando en la visión, le dijo el Espíritu: "Ahí tienes unos hombres que te buscan.
20 Baja, pues, al momento y vete con ellos sin vacilar, pues yo los he enviado."
21 Pedro bajó donde ellos y les dijo: "Yo soy el que buscáis; ¿por qué motivo habéis venido?"
22 Ellos respondieron: "El centurión Cornelio, hombre justo y temeroso de Dios, reconocido como tal por el testimonio de toda la nación judía, ha recibido de un ángel santo el aviso de hacerte venir a su casa y de escuchar lo que tú digas."
23 Entonces les invitó a entrar y les dio hospedaje. Al día siguiente se levantó y se fue con ellos; le acompañaron algunos hermanos de Joppe.
24 Al siguiente día entró en Cesarea. Cornelio los estaba esperando. Había reunido a sus parientes y a los amigos íntimos.
25 Cuando Pedro entraba salió Cornelio a su encuentro y cayó postrado a sus pies.
26 Pedro le levantó diciéndole: "Levántate, que también yo soy un hombre."
27 Y conversando con él entró y encontró a muchos reunidos.
28 Y les dijo: "Vosotros sabéis que no le está permitido a un judío juntarse con un extranjero ni entrar en su casa; pero a mí me ha mostrado Dios que no hay que llamar profano o impuro a ningún hombre.
29 Por eso al ser llamado he venido sin dudar. Os pregunto, pues, por qué motivo me habéis enviado a llamar."
30 Cornelio contestó: "Hace cuatro días, a esta misma hora, estaba yo haciendo la oración de nona en mi casa, y de pronto se presentó delante de mí un varón con vestidos resplandecientes,
31 y me dijo: "Cornelio, tu oración ha sido oída y se han recordado tus limosnas ante Dios;
32 envía, pues, a Joppe y haz llamar a Simón, llamado Pedro, que se hospeda en casa de Simón el curtidor, junto al mar."
33 Al instante mandé enviados donde ti, y tú has hecho bien en venir. Ahora, pues, todos nosotros, en la presencia de Dios, estamos dispuestos para escuchar todo lo que te ha sido ordenado por el Señor."
34 Entonces Pedro tomó la palabra y dijo: "Verdaderamente comprendo que Dios no hace acepción de personas,
35 sino que en cualquier nación el que le teme y practica la justicia le es grato.
36 "El ha enviado su Palabra a los hijos de Israel, anunciándoles la Buena Nueva de la paz por medio de Jesucristo que es el Señor de todos.
37 Vosotros sabéis lo sucedido en toda Judea, comenzando por Galilea, después que Juan predicó el bautismo;
38 cómo Dios a Jesús de Nazaret le ungió con el Espíritu Santo y con poder, y cómo él pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el Diablo, porque Dios estaba con él;
39 y nosotros somos testigos de todo lo que hizo en la región de los judíos y en Jerusalén; a quien llegaron a matar colgándole de un madero;
40 a éste, Dios le resucitó al tercer día y le concedió la gracia de aparecerse,
41 no a todo el pueblo, sino a los testigos que Dios había escogido de antemano, a nosotros que comimos y bebimos con él después que resucitó de entre los muertos.
42 Y nos mandó que predicásemos al Pueblo, y que diésemos testimonio de que él está constituido por Dios juez de vivos y muertos.
43 De éste todos los profetas dan testimonio de que todo el que cree en él alcanza, por su nombre, el perdón de los pecados."
44 Estaba Pedro diciendo estas cosas cuando el Espíritu Santo cayó sobre todos los que escuchaban la Palabra.
45 Y los fieles circuncisos que habían venido con Pedro quedaron atónitos al ver que el don del Espíritu Santo había sido derramado también sobre los gentiles,
46 pues les oían hablar en lenguas y glorificar a Dios. Entonces Pedro dijo:
47 "¿Acaso puede alguno negar el agua del bautismo a éstos que han recibido el Espíritu Santo como nosotros?"
48 Y mandó que fueran bautizados en el nombre de Jesucristo. Entonces le pidieron que se quedase algunos días.

Hechos 11,1-18

1 Los apóstoles y los hermanos que había por Judea oyeron que también los gentiles habían aceptado la Palabra de Dios;
2 así que cuando Pedro subió a Jerusalén, los de la circuncisión se lo reprochaban,
3 diciéndole: "Has entrado en casa de incircuncisos y has comido con ellos."
4 Pedro entonces se puso a explicarles punto por punto diciendo:
5 "Estaba yo en oración en la ciudad de Joppe y en éxtasis vi una visión: una cosa así como un lienzo, atado por las cuatro puntas, que bajaba del cielo y llegó hasta mí.
6 Lo miré atentamente y vi en él los cuadrúpedos de la tierra, las bestias, los reptiles, y las aves del cielo.
7 Oí también una voz que me decía: "Pedro, levántate, sacrifica y come."
8 Y respondí: "De ninguna manera, Señor; pues jamás entró en mi boca nada profano ni impuro."
9 Me dijo por segunda vez la voz venida del cielo: "Lo que Dios ha purificado no lo llames tú profano."
10 Esto se repitió hasta tres veces; y al fin fue retirado todo de nuevo al cielo.
11 "En aquel momento se presentaron tres hombres en la casa donde nosotros estábamos, enviados a mí desde Cesarea.
12 El Espíritu me dijo que fuera con ellos sin dudar. Fueron también conmigo estos seis hermanos, y entramos en la casa de aquel hombre.
13 El nos contó cómo había visto un ángel que se presentó en su casa y le dijo: "Manda a buscar en Joppe a Simón, llamado Pedro,
14 quien te dirá palabras que traerán la salvación para ti y para toda tu casa."
15 "Había empezado yo a hablar cuando cayó sobre ellos el Espíritu Santo, como al principio había caído sobre nosotros.
16 Me acordé entonces de aquellas palabras que dijo el Señor: Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados con el Espíritu Santo.
17 Por tanto, si Dios les ha concedido el mismo don que a nosotros, por haber creído en el Señor Jesucristo, ¿quién era yo para poner obstáculos a Dios?"
18 Al oír esto se tranquilizaron y glorificaron a Dios diciendo: "Así pues, también a los gentiles les ha dado Dios la conversión que lleva a la vida."

El pasaje que hemos presentado nos ayuda a comprender mejor en qué sentido se habla de una “conversión pastoral”.
En primer lugar, vemos cómo Pedro tiene que aceptar la invitación que el Espíritu Santo le hace a que lleve el Evangelio incluso a los “paganos”. Él tiene primero que superar su resistencia a llamar “impuro” la creación de Dios. Acepta además que el Espíritu Santo se derrama sobre los paganos aun no bautizados.
En segundo lugar, se nota cómo la comunidad de Jerusalén se convierte y tiene también que aceptar que Espíritu Santo se derrama sobre personas de otras tradiciones religiosas y de otras culturas.
Como dato curioso la estructura de las tres negaciones, de las tres confirmaciones de fe de Pedro se repite en las tres veces que Pedro tiene la misma visión de los animales, que él considera “impuros”.
Pedro pasa así de una duda personal a una confirmación de su fe, de la confirmación de su fe a una apertura a la fe de otras tradiciones religiosas, que no pueden ser llamadas “impuras”. La comunidad misma de Jerusalén debe aceptar que el Espíritu conduce a la Iglesia a la apertura y no al aislamiento.

1.2. Consecuencias de las “conversiones de Pedro”
¿Qué consecuencias sacamos para nuestra vida personal y comunitaria al considerar las “conversiones de Pedro”?

En cuanto al primer relato
En el plano personal y comunitario no hay seguridades absolutas. El creer seriamente supone un riesgo. Dar testimonio de Jesucristo puede resultar peligroso. La fe no depende principalmente de nuestras seguridades humanas, es un don de Dios y hay que pedirla humildemente. La fe se pone a prueba en los momentos de persecución y el miedo a esa persecución puede determinar nuestros estados de ánimo. Por tal motivo, una adecuada comprensión de la fe consiste en verla en un proceso de maduración, una dinámica de encuentro entre la libertad de Dios, que nunca defrauda, y la libertad humana, siempre expuesta a la fragilidad. La humildad es indispensable para hacer un acto de fe.

En cuanto al segundo relato
La consecuencia que sacamos en el segundo relato es que la esencia misma de la Iglesia ha de entenderse como un servicio. Incluso la autoridad de Pedro tiene sentido sólo a partir de ese principio. La teología del apóstol Juan antepone a la autoridad de Pedro, el servicio en la caridad. Dicho en palabras de Juan “Dios es amor” y el amor es el camino que ha de seguir la Iglesia.
El comportamiento de Pedro en la última cena hace pensar que la pastoral que realizamos debe someterse al sentido que Jesús le dio con su testimonio de vida y no debe ser sometida a nuestra opinión personal o a la ideología de moda. La Iglesia sigue estando en las manos de Dios y a nosotros nos corresponde ser fieles a su sentido originario de servicio a la construcción del Reino de Dios. La obediencia a Jesús es indispensable para la construcción de la Iglesia.

En cuanto al tercer relato
El tercer relato implica una conversión de parte del pastor, pero también de parte de la comunidad a la que pertenece.
Según la estructura que presenta el texto, la conversión de Cornelio pasa primero por la conversión de Pedro, ¿en qué sentido?
Cornelio tiene una visión. El ángel de Dios se le presenta, le expresa el agrado que Dios expresa por su comportamiento y le invita a establecer contacto con Pedro.
Ahora bien, Pedro cae en éxtasis y se presenta una escena en la que aparecen una serie de animales, de los cuales una voz le pide que sacrifique y que coma. Pedro intenta ser fiel a su tradición religiosa afirmando que jamás ha comido animales sacrificados. La voz le advierte que no tiene la autoridad para llamar impuro lo que Dios ha creado.
El punto importante es que en ese ejemplo la religión funciona como ideología, en el sentido que el precepto humano pretende estar por encima del principio evangélico y del orden de la creación. La conversión del pastor consiste en superar su posición ideológica y recuperar el sentido originario de la teología de la creación. La escena es simbólica y remite al principio que está de fondo: Dios no hace acepción de personas (v. 34).
El principio se despliega en lo eclesial cuando Pedro es invitado a visitar la casa de Cornelio. Este último sale a su encuentro y se postra ante él, por su parte Pedro le dice: Levántate, que también yo soy un hombre. (v. 26). Este es un Pedro “convertido”. En la época patrística este principio retornará. A finales del siglo IV, Clemente Romano dirá: “nadie nace cristiano, se llega a ser cristiano”. Hay una prioridad de la dignidad humana –entendida como creación de Dios- con respecto a la profesión de fe cristiana. Lo cristiano no puede negar lo humano, está sustentado en él.
Ahora bien, superado el prejuicio ideológico religioso, el Espíritu Santo mueve a Pedro y a su comunidad a la apertura y a la alteridad: Vosotros sabéis que no le está permitido a un judío juntarse con un extranjero ni entrar en su casa; pero a mí me ha mostrado Dios que no hay que llamar profano o impuro a ningún hombre (v. 28). En seguida encontramos una predicación de tipo kerigmático (vv. 37-43). Se narran los hechos históricos, su puntualiza su continuidad por medio del testimonio y el anuncio del Evangelio.
El Espíritu viene sobre los que escuchan a Pedro –se trata de no bautizados-. Este evento pone a Pedro en la dimensión de la universalidad de la predicación evangélica: Estaba Pedro diciendo estas cosas cuando el Espíritu Santo cayó sobre todos los que escuchaban la Palabra (v. 44). Aquí tenemos uno de los elementos fundamentales para comprender la “conversión pastoral”. ¿Cómo es posible que el Espíritu se derrame más allá de la comunidad de discípulos? La verdadera Iglesia está en condiciones de superar sus propias fronteras y salir de su aislamiento.
Pero era de esperarse la resistencia al cambio que reclama toda conversión: Y los fieles circuncisos que habían venido con Pedro quedaron atónitos al ver que el don del Espíritu Santo había sido derramado también sobre los gentiles (v. 45). Lo importante es que aquí no es Pedro el que duda sino la comunidad a la que él pertenece. ¿Está esa comunidad en condiciones de ser dócil a la acción del Espíritu Santo?
Toda conversión pastoral se da en una lucha entre las seguridades que ofrece “lo que siempre hemos hecho” y la necesaria actualización de los procesos de evangelización. Es el reclamo que hace el documento de Aparecida: “el superar las estructuras caducas” (lo citaremos más adelante). En Hechos 11,1-3 se lee: Los apóstoles y los hermanos que había por Judea oyeron que también los gentiles habían aceptado la Palabra de Dios (v. 1); así que cuando Pedro subió a Jerusalén, los de la circuncisión se lo reprochaban (v. 2), diciéndole: "Has entrado en casa de incircuncisos y has comido con ellos (v. 3).
La resistencia a una conversión pastoral no viene de fuera de la Iglesia, sino de su interior. Y no viene de cualquier cristiano, sino de sus líderes. Pero qué bueno que la comunidad también se convirtió y aceptó el itinerario evangelizador que le está sugiriendo el Espíritu Santo. No ha pretendido la comunidad imponer su punto de vista al designio del Espíritu, peligro siempre latente en la Iglesia. Ha escuchado la realidad, se ha dejado aleccionar por ella: Por tanto, si Dios les ha concedido el mismo don que a nosotros, por haber creído en el Señor Jesucristo, ¿quién era yo para poner obstáculos a Dios?" (v. 17). Al oír esto se tranquilizaron y glorificaron a Dios diciendo: "Así pues, también a los gentiles les ha dado Dios la conversión que lleva a la vida. (v. 18).
En resumen, hay motivos suficientes en la Biblia como para creer que es posible y necesaria una auténtica conversión pastoral.

II. HACIA LA CONVERSIÓN PASTORAL
Del análisis de los textos bíblicos podemos concluir que sin conversión no hay discipulado y sin discipulado no hay misión.
El discipulado consistiría, en principio, en entrar en sintonía con el estilo de vida de Jesús y respetar las modulaciones que sugiere el Espíritu Santo. El encuentro sincero con Jesús transforma nuestra vida y nos pone a trabajar al servicio de la construcción del Reino.

¿A qué estamos llamados como Iglesia? Según el documento de Aparecida (n. 11):
Se trata de confirmar, renovar y revitalizar la novedad del Evangelio arraigada en nuestra historia, desde un encuentro personal y comunitario con Jesucristo, que suscite discípulos y misioneros. Ello no depende tanto de grandes programas y estructuras, sino de hombres y mujeres nuevos que encarnen dicha tradición y novedad, como discípulos de Jesucristo y misioneros de su Reino, protagonistas de vida nueva para una América Latina que quiere reconocerse con la luz y la fuerza del Espíritu.

2.1. Reconocer al protagonista de la misión
Los cristianos somos protagonistas de la misión en modo referencial. El verdadero protagonista de la misión es el Espíritu Santo. Afrontemos, pues, la cuestión: ¿Qué significa para un cristiano ser protagonista de la misión?
Cuando oímos decir “protagonista”, siempre pensamos en las películas. Pero hay películas que tienden con facilidad a la exageración y a falsear la realidad.
El Cristo en el que nosotros creemos no es, por ejemplo, un Cristo “Rambo”, que mata y nunca muere. Nosotros creemos en un Cristo vulnerable, frágil, que fue asesinado y murió en la cruz, creemos en un Cristo que sigue muriendo en los inmigrantes, en los niños de la calle, en los niños que viven en las zonas marginales. Jesucristo no es “invencible”, puesto que se deja vencer por el amor y ha pasado también él por el trago amargo del dolor y la muerte.
Según la Encíclica Redemptoris Missio, el protagonista de la misión (cfr. n. 21) es el Espíritu Santo:
El Espíritu Santo es en verdad el protagonista de toda la misión eclesial; su obra resplandece de modo eminente en la misión ad gentes.

Y el Papa Pablo VI decía también (EN, n. 75):
Las técnicas de evangelización son buenas, pero ni las más perfeccionadas podrían reemplazar la acción discreta del Espíritu. La preparación más refinada del evangelizador no consigue absolutamente nada sin El. Sin El, la dialéctica más convincente es impotente sobre el espíritu de los hombres. Sin El, los esquemas más elaborados sobre bases sociológicas o psicológicas se revelan pronto desprovistos de todo valor.
Puede decirse que el Espíritu Santo es el agente principal de la evangelización.

Nuestro protagonismo misionero depende, entonces, totalmente del protagonismo del Espíritu Santo. Nosotros somos testigos por la fuerza del Espíritu y estamos, como él, al servicio de la construcción del Reino de Dios. Podemos decir que no hay testimonio sin testigos; no hay misión sin misioneros. Ser protagonistas de la misión significa ser dóciles a la acción de Espíritu Santo.
Ese protagonismo es cristocéntrico en su expresión histórica y trinitario en su universalidad, eso es lo que expresa el mandato misionero de Mateo 28,19: Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.

Las palabras del n. 14 del documento de Aparecida resume bien lo que estamos diciendo:
Aquí está el reto fundamental que afrontamos: mostrar la capacidad de la Iglesia para promover y formar discípulos y misioneros que respondan a la vocación recibida y comuniquen por doquier, por desborde de gratitud y alegría, el don del encuentro con Jesucristo. No tenemos otro tesoro que éste. No tenemos otra dicha ni otra prioridad que ser instrumentos del Espíritu de Dios, en Iglesia, para que Jesucristo sea encontrado, seguido, amado, adorado, anunciado y comunicado a todos, no obstante todas las dificultades y resistencias.


2.2. Enviados a hacer discípulos: en la parroquia, en la diócesis y en todo el mundo
El verdadero discípulo es el que ama. De ahí que la comunión sea indispensable para la misión y ella determina su credibilidad. Pero el amor tiene que ser concreto, por ello se requiere una planificación parroquial diocesana y continental también concreta.
Y según lo que leemos en los Hechos de los Apóstoles 13,2-3 Dios nos envía a la misión pero insertos en la vida de una comunidad: Mientras estaban celebrando el culto del Señor y ayunando, dijo el Espíritu Santo: "Separadme a Bernabé y a Saulo para la obra a la que los he llamado”. Entonces, después de haber ayunado y orado, les impusieron las manos y les enviaron.

Delante a la crisis de credibilidad que está viviendo nuestra Iglesia, sólo el recurso a la caridad y a una eclesiología responsable nos hace recuperar la credibilidad. En este sentido, la vida en comunión, asegura la misión; por el contrario, la vida en división, mata la misión.

El mensaje final (n. 5) del documento de Aparecida dice lo siguiente:
Al terminar la Conferencia de Aparecida, en el vigor del Espíritu Santo, convocamos a todos nuestros hermanos y hermanas, para que, unidos, con entusiasmo realicemos la Gran Misión Continental. Será un nuevo Pentecostés que nos impulse a ir, de manera especial, en búsqueda de los católicos alejados y de los que poco o nada conocen a Jesucristo, para que formemos con alegría la comunidad de amor de nuestro Padre Dios. Misión que debe llegar a todos, ser permanente y profunda.

2.2.1. Parroquias y diócesis misioneras, en permanente conversión pastoral
Hay un sólo camino para realizar la misión: necesitamos parroquias y diócesis misioneras, necesitamos un país misionero.
Por ello es que el documento de Aparecida dice claramente en el n. 362:
La Iglesia necesita una fuerte conmoción que le impida instalarse en la comodidad, el estancamiento y en la tibieza, al margen del sufrimiento de los pobres del Continente. Necesitamos que cada comunidad cristiana se convierta en un poderoso centro de irradiación de la vida en Cristo. Esperamos un nuevo Pentecostés que nos libre de la fatiga, la desilusión, la acomodación al ambiente; una venida del Espíritu que renueve nuestra alegría y nuestra esperanza.

En esto no hay excusas, TODOS ESTAMOS LLAMADOS A SER MISIONEROS, puesto que pertenecemos a una Iglesia cuya razón de ser es la misión (cfr. AG n.2). Tomemos, pues, bien en cuenta lo que dice Aparecida en el n. 365:

Esta firme decisión misionera debe impregnar todas las estructuras eclesiales y todos los planes pastorales de DIÓCESIS, PARROQUIAS, COMUNIDADES RELIGIOSAS, MOVIMIENTOS Y DE CUALQUIER INSTITUCIÓN DE LA IGLESIA. Ninguna comunidad debe excusarse de entrar decididamente, con todas sus fuerzas, en los procesos constantes de renovación misionera, y de ABANDONAR LAS ESTRUCTURAS CADUCAS QUE YA NO FAVOREZCAN LA TRANSMISIÓN DE LA FE.

Por consiguiente, el llamado es general, a todas las fuerzas vivas de la Iglesia, iniciando por sus pastores: decidámonos de una vez por todas a organizar en modo sistemático y a promover decididamente aquello que es específico de la iglesia: la evangelización y la misión ad gentes.
Nada de lo dicho tendría sentido sin una auténtica CONVERSIÓN PASTORAL, conversión que estamos llamados a hacer efectiva (cfr. el n. 366 de Aparecida):
Obispos, presbíteros, diáconos permanentes, consagrados y consagradas, laicos y laicas, estamos llamados a asumir una actitud de permanente conversión pastoral, que implica escuchar con atención y discernir “lo que el Espíritu está diciendo a las Iglesias” (Ap 2,29) a través de los signos de los tiempos en los que Dios se manifiesta.

Esta conversión no es algo sentimental, pues debe desembocar en acciones concretas en las parroquias y diócesis. Por tanto, yo me pregunto, la Iglesia salvadoreña en su totalidad ¿tiene un plan organizado y bien estructurado para realizar la misión continental o seguimos improvisando las cosas importantes?

Oigamos lo que dice Aparecida en los nn. 370 y 371:
N. 370: La conversión pastoral de nuestras comunidades exige que se pase de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente misionera.
N. 371: El proyecto pastoral de la Diócesis, camino de pastoral orgánica, debe ser una respuesta consciente y eficaz para atender las exigencias del mundo de hoy, con indicaciones programáticas concretas, objetivos y métodos de trabajo, de formación y valorización de los agentes y la búsqueda de los medios necesarios, que permiten que el anuncio de Cristo llegue a las personas.

La comunidad parroquial que no está a la altura de estas exigencias planteadas es una comunidad cristiana inútil, y nosotros llamamos a los miembros de esas comunidades como diría Jesús “SIERVOS INÚTILES”, porque han sido derrotados por la mediocridad y la improvisación y nadie hace misión verdadera desde la mediocridad.

III. CONCLUSIONES
1. La conversión es necesaria para la misión.
2. La conversión debe ser personal y pastoral: parroquias, diócesis, sacerdotes, obispos deben convertirse.
3. Ser misioneros desde el amor y la misericordia, en comunión y nunca en división.
4. Encontrarse con Jesucristo vivo es el punto de partida de la misión.
5. Aceptemos el reto de ser misioneros en nuestro país y más allá de las fronteras.
6. Ser testigos del Evangelio en misión ad gentes.
7. Formación permanente: organizada y estructurada. Jamás improvisar la misión.

sábado, 13 de marzo de 2010

Presentación de libro: LA IGLESIA DE LOS MÁRTIRES



Estimados amigos y amigas, están cordialmente invitados a la presentación de mi libro:
LA IGLESIA DE LOS MÁRTIRES.

Habrán dos presentaciones:

PARROQUIA EL CALVARIO DE SAN VICENTE
HORA: 2:00 PM.
FECHA: Domingo, 21 de marzo.

Intervenciones:
Dr. Humberto Flores, Decano de la Facultad de Ciencias y Humanidades de la Universidad Don Bosco.
Pbro. Dr. Luis Coto Flores.
Mons. Elías Bolaños, Obispo de Zacatecoluca.
Pbro. Dr. Juan Vicente Chopin.


UNIVERSIDAD DON BOSCO (CAMPUS DE ANTIGUO CUSCATLÁN)
Av. Albert Einstein No. 233, Col. Jardines de Guadalupe. La Libertad.
Tels.: 2243-0253 y 2243-8679
HORA: 5:30 PM.
FECHA: Martes, 23 de marzo.

Intervenciones:
Dr. Humberto Flores, Decano de la Facultad de Ciencias y Humanidades de la Universidad Don Bosco.
Mons. Elías Bolaños, Obispo de Zacatecoluca.
Pbro. Dr. Juan Vicente Chopin.

SÍSTESIS DEL LIBRO
El texto hace una lectura histórico-teológica del fenómeno del martirio cristiano en Latinoamérica, durante el siglo XX, en concreto en El Salvador y Guatemala. Cronológicamente va de la muerte del jesuita salvadoreño Rutilio Grande (1977) hasta la muerte de Monseñor Gerardi (1998) en Guatemala.
La obra inicia con un prefacio de Mons. Elías Samuel Bolaños, obispo de Zacatecoluca y comprende tres capítulos:

PRIMER CAPÍTULO:
EL SIGLO XX, SIGLO DE MÁRTIRES: EL MARTIRIO EN LATINOAMERICA.

SEGUNDO CAPÍTULO:
EL "RETORNO" DE LOS MÁRTIRES A LA IGLESIA: DEL "DIOS CRUCIFICADO" AL "PUEBLO CRUCIFICADO".

TERCER CAPÍTULO:
LA IGLESIA DE LOS MÁRTIRES. UNA LECTURA LATINOAMERICANA.

Precio del libro: $10.00.
Lugares de venta:
  • En los lugares donde serán las presentaciones.
  • COOPESA-San Salvador.
  • Librería San Pablo.
  • Librería Salesiana.
  • Librería del Arzobispado.

jueves, 14 de enero de 2010

Hacia una eclesiología responsable (II Parte): en el 30 aniversario del martirio de Mons. Oscar Arnulfo Romero



La primera parte de este artículo apareció en la revista Teoría y Praxis 15 (2009), 57-79. La versión completa de esta segunda parte también aparecerá en la misma revista. Aquí he omitido todas la referencias bibliográficas.
La versión completa de las tesis desarrolladas en forma de artículo aparecerán en febrero, Dios mediante, en un libro impreso. Se los comunicaré en su momento.
SI COPIAS ESTE TEXTO, POR FAVOR CITA LA FUENTE.
1. Introducción

La teología latinoamericana ha encontrado en los mártires una rica fuente de inspiración para su reflexión teológica. Pero, esa teología no sólo “tiene mártires”, sino que es martirial. Testimonios como el del arzobispo de San Salvador, Oscar Arnulfo Romero y el del teólogo Ignacio Ellacuría, siguen inspirando muchas de las actuales intuiciones teológicas.

En este sentido se puede decir que el ministerio de Oscar Arnulfo Romero tiene continuidad en la reflexión teológica actual. En realidad, en ese soporte martirial reside la fuerza de la teología de latinoamericana hoy.

En este artículo se afrontan dos cuestiones: por una parte, intentamos acoger la herencia teológica y testimonial de I. Ellacuría, en aquello que respecta su eclesiología, si bien no tratada en modo exhaustivo. Por otra parte, a partir del testimonio de O. A. Romero y de I. Ellacuría, planteamos la hipótesis según la cual una práctica eclesial responsable y creíble en Latinoamérica no sólo ha sido posible, sino que es necesaria.


1.1 Una eclesiología con responsabilidad histórica: el sentido de la iglesia en I. Ellacuría

El intento teológico de Ellacuría fue el de realizar el reino de Dios en la historia, concibiendo a la iglesia al servicio de esa realización. Los elementos esenciales de su principal legado teológico son: primero, su lectura y aplicación del pensamiento zubiriano a la realidad latinoamericana, evidente en su «realismo histórico»; segundo, el modo como relaciona reino de Dios e iglesia; en fin, la relación de su vida y de su obra con el testimonio de O. A. Romero. Estos son algunos de los elementos que presentamos en la primera parte de este artículo.

Para I. Ellacuría el anuncio del evangelio, si no parte de la esencial historicidad de la iglesia, se torna algo superfluo y presuntuoso. Por tal motivo, uno de sus principales esfuerzos fue precisar el sentido de la historicidad de la salvación o como él mismo prefería decir: «qué tiene que ver la historia de la salvación con la salvación de la historia».

En su teología política Ellacuría sostenía que era necesario tomarse en serio el fenómeno de la secularización, había que verla no como un fenómeno menor del cual la teología no tuviera que preocuparse tanto. En esta perspectiva I. Ellacuría lanza una tesis que, cuando la dijo (1972) y en el contexto en que la dijo (El Salvador), podía sonar como fuera de puesto, es decir, que si la secularización es un hecho, entonces, sólo una fe y una teología secularizadas tienen sentido, o pueden tenerlo al menos, para un mundo crecientemente secularizado.

Anteriormente, ya el teólogo protestante Bonhoeffer -también mártir- hizo un llamado a tomarse en serio la realidad mundana. Ambos autores, si bien en términos diversos, hablan de una responsabilidad de frente al mundo. Para Bonhoeffer «en Cristo se nos ofrece la posibilidad de llegar a participar simultáneamente en la realidad de Dios y la realidad del mundo; la una no se da sin la otra». La constatación de estos dos mártires es que «no hay dos realidades, sino solamente una realidad, y esta es la realidad de Dios en la realidad del mundo, que se ha revelado en Cristo». No tiene sentido, entonces, buscar un cristianismo real fuera de la realidad del mundo, o una humanidad real fuera de la realidad de Jesucristo. Esta apertura al mundo, tiene consecuencia en la visión que nosotros tenemos del mundo, una de ellas es que la iglesia no busca disputarle al mundo un fragmento de su territorio, sino que busca testimoniar al mundo que sigue siendo el mundo, es decir, el mundo querido y reconciliado por Dios.

En Bonhoeffer, la religiosidad humana remite al hombre, en su necesidad, al poder de Dios en el mundo: así Dios es el deus ex machina. Pero la Sagrada Escritura lo remite a la debilidad y al sufrimiento de Dios; sólo el Dios sufriente puede ayudarnos. En este sentido, la evolución hacia la edad adulta del mundo, de la que habla el autor, al dar fin a toda falsa imagen de Dios, orienta la mirada del hombre hacia el Dios de la Biblia, el cual adquiere poder y sitio en el mundo gracias a su impotencia. Aquí es donde deberá entrar en juego la “interpretación mundana”.

Según esto no es difícil entender cómo los cristianos están con Dios en su pasión, y están llamados a sufrir con Dios en el sufrimiento que el mundo sin Dios inflige a Dios. El mundo adulto es más sin Dios, y quizá por ello está más cerca de Dios que el mundo “menor de edad”. Así, dice el teólogo, «hemos de vivir en el mundo etsi deus non daretur» (“como si Dios no fuera algo dado” o “como si Dios no existiera”).

Actualmente parece que las tesis de I. Ellacuría y de D. Bonhoeffer se refuerzan si se piensa que la secularización puede ser vista como un «denominador común», que no es sólo superación del monopolio religioso medieval, sino un tiempo de fundación nueva.

En todo caso, lo que interesa a I. Ellacuría, no es tanto el debate teórico que se ha generado sobre la secularización, sino más bien algo más simple, esto es, que la iglesia se tome en serio la situación histórica concreta del pueblo al cual sirve. Este es, pues, el primer elemento de herencia que I. Ellacuría propone: la superación del prejuicio de la historicidad de la iglesia, que da prioridad a lo idéntico, respecto de lo dialéctico. Se reafirma así la unidad entre historia de la salvación e historia de la humanidad, aunque esto suponga el tener que continuar confrontándose con el idealismo y con el marxismo.

En cuanto respecta el ejercicio responsable de la eclesiología, ya sería suficiente con apelar a la vida y al testimonio martirial de I. Ellacuría, pero esto no haría justicia a su habitual modo de justificar razonablemente sus posiciones teológicas, por ello es necesario saber cuál es el elemento que lo lleva a concebir la eclesiología como participación directa en el proceso de realización del reino de Dios. La respuesta podría remontarse hasta lo que I. Ellacuría llama «voluntad de fundamentalidad y voluntad de verdad», pero eso nos llevaría hasta las altas especulaciones filosófico-teologales entre Zubiri e I. Ellacuría, preferimos mejor ir directamente a lo que él llama «hacerse cargo de la realidad».

Según I. Ellacuría, «la estructura formal de la inteligencia [...], no es la de ser comprensión del ser o captación del sentido, sino la de aprehender la realidad y de enfrentarse a ella». Esta propuesta hermenéutica llevó a I. Ellacuría a plantear la relación del hombre con la realidad en términos de transformación y no de mera contemplación; al decir esto, no excluye la vía marxista, aunque su teología se inspire principalmente en Zubiri, proponiendo tres pasos: primero, tomar conciencia que nuestro estar en la realidad no es un estar «cósico», es decir, como uno más entre los demás objetos, sino un estar en respectividad, es el hacerse cargo de la realidad; esa toma de conciencia debería llevar a la decisión ética de cargar con esa realidad, esto es, la de sentir una responsabilidad por dar respuesta a lo que las cosas exigen; esto, en un proceso normal, debe desembocar en acciones concretas, en encargarse de la realidad.

Ahora bien, ¿hasta qué punto se puede ser responsable en el plano de la fe cristiana y en el ejercicio de la teología? Normalmente, en la vida cristiana, el nivel más alto es llamado martirio y hasta ese nivel llevó I. Ellacuría su teología.

En resumen, el ejercicio de la eclesiología en I. Ellacuría consiste en que la iglesia se tome con responsabilidad los desafíos que presenta la realidad histórica, haciéndose cargo, cargando y encargándose de ella; debe hacer que la salvación, en la perspectiva del reino predicado por Jesús, vaya tomando cuerpo en la historia.

Un ulterior elemento que define la misión de la Iglesia en la historia es su condición de signo. Después de que I. Ellacuría ha afirmado la mediación histórica como algo esencial a la revelación de Dios, luego se dispone a especificar aquellos elementos que hacen que esa revelación tome carne en la historia. Intenta, pues, identificar áreas de la realidad en las cuales se puedan encontrar los anhelos fundamentales del pueblo de Dios y los anhelos del pueblo de los hombres. Son tres las dimensiones que reúnen características bíblicas y características seculares: «liberación» como proceso de libertad, «justicia» y «amor». De este modo la iglesia puede encontrar su justa colocación, entre la revelación de Dios y los afanes del mundo, ejercitar, en suma, su sacramentalidad en modo creíble.

Dios sólo es accesible desde la mediación del signo. La iglesia, inspirada en Jesucristo, se inscribe en esa perspectiva. I. Ellacuría, sin romper la unidad de la historia, cree que el signo debe ser histórico para que pueda superar los límites de la pura naturaleza y al ser visto desde la historia de la salvación, supera la arbitrariedad que impone la inmanencia a la que está sujeto el hombre. La clave de lectura está en la historia del viviente Jesús, con la cual se evita caer en un inmanentismo historicista. Cuando se dice que la historia es lugar esencial para la revelación de Dios por tal entiende el campo donde se manifiesta la libertad personal y colectiva, y donde se hace presente el Dios vivo, libre y personal. Si esto es verdad, entonces quiere decir que la credibilidad de la iglesia, aunque apunte a su pública manifestación, en realidad se funda en algo que le es intrínseco, pues, en sentido estricto, la iglesia tiene su quicio en Jesucristo y es a él al que debe manifestar. Este estar centrada en Jesucristo le evita a la iglesia dos visiones reductivas de la salvación: la reducción intimista-subjetiva y la reducción secularista-politizante. Por ello, la historicidad de la revelación en mediación sacramental debe estar abierta al futuro escatológico.

1.2 O. A. Romero e I. Ellacuría, la interacción entre praxis eclesial y eclesiología

La teología de I. Ellacuría ha recibido influjos de Zubiri en el plano filosófico y de O. A. Romero en el plano pastoral. Aquí consideramos su relación con éste último.

A ocho meses del asesinato de O. A. Romero, I. Ellacuría escribió un artículo que ayuda a entender esa mutua relación entre los dos mártires. Poco importa, dice el teólogo, quién lo mató: «fue el mal [...], pero un mal, un pecado y un anti-Cristo históricos, los cuales se han encarnado en estructuras injustas». ¿En qué radica, dice I. Ellacuría, la eficacia de su ministerio, ejercido siempre como cristiano, como pastor, como profeta y sacerdote?

O. A. Romero es ejemplo de la «fuerza histórica del evangelio». I. Ellacuría subraya el hecho que O. A. Romero «consiguió esto no sólo sin salirse de sus funciones episcopales, sino por realizarlas plenamente», no ha hecho la diferencia el hecho mismo de que fuera obispo, sino el modo en que lo fue. Según I. Ellacuría, «la causa última es que se puso a anunciar y realizar el evangelio en toda su plenitud y con plena encarnación». Según el rector de la UCA, se forma parte de la iglesia de los mártires sólo por un don del Espíritu Santo que irrumpe en nuestras vidas y nos hace confrontarnos directamente con el pecado histórico, y ante el cual, estamos llamados a tomar una decisión. En O. A. Romero habría sido la muerte del padre Rutilio Grande, como ejemplo de un pueblo masacrado, el que lo llevó a ver la realidad con ojos limpios: «y entonces, se le reveló lo que significaba ser profeta y mártir», así inició la carrera de profeta y mártir, con un encuentro con el sufrimiento de su pueblo, para que la iglesia recuperara su pulso profético rebajado. Pero se dio también la vía inversa, es decir, el pueblo inició a sentir a Dios más cercano a ellos, al Espíritu más operante, a un cristianismo más creíble. Pero, por eso lo mataron y por eso es un mártir, porque se acercó a su pueblo e hizo que el pueblo sintiera cercano a su Dios. Una iglesia vista en perspectiva martirial es siempre cercana al pueblo y el pueblo, incluso en su sentido secular, siente cercana a la iglesia. Además O. A. Romero predicó siempre la apertura a la trascendencia, una trascendencia que no se presentaba como abandono de lo humano, sino como su superación y perfeccionamiento. El ejemplo de O. A. Romero hacía creíble el mensaje cristiano. Nunca en El Salvador la iglesia ha sido tan creíble como en ese momento histórico.

Así como I. Ellacuría concibe a la iglesia, como encarnación de la salvación en un proceso histórico concreto, así O. A. Romero le sirve de ejemplo para su eclesiología: «por eso puede hablarse de que con él se empezó a realizar, de un modo sorprendentemente eficaz, la salvación del proceso histórico, que se está cumpliendo en El Salvador». Pero, este identificarse con un proceso histórico concreto necesita una aclaración, es decir, el evangelio necesita encarnarse en, pero no identificarse con un determinado proceso histórico.

No es casual que I. Ellacuría haya tomado, de lo que O. A. Romero entiende por pueblo, el elemento que le ha servido para hablar de un pueblo perseguido y en definitiva crucificado. En el concepto de pobreza, según I. Ellacuría, O. A. Romero integra las mayorías empobrecidas a causa de la marginación social, las organizaciones populares reprimidas que piden un gobierno más popular y todos los que, aun sin estar organizados, luchan y apoyan la causa popular. Fue este pueblo el que llevó a O. A. Romero hasta el testimonio de la palabra y de la sangre. Y no ha de entenderse este amor a los pobres como odio de clase contra los ricos.

Partiendo de la tesis de que ninguna realización histórica alcanza el ideal que el reino de Dios exige para los hombres y para los pueblos y que el reino de Dios no es paralelo a los proyectos políticos temporales, sino su fermento, I. Ellacuría resalta las principales características que deben configurar la interacción entre reino de Dios y luchas populares. Los elementos resaltados son: la compasión, la misericordia y la fe en los pobres.

Se puede concluir que «la teología misma tiene una esencial forma profética y testimonial», que en una situación de persecución la verdadera iglesia y la teología participan en modo solidario con las víctimas de la persecución y, en la perspectiva de los derechos humanos, de la represión contra los movimientos que piden justicia. No es extraño actualmente hablar de «mártires de la justicia». Aquí tenemos una de las peculiaridades de la iglesia martirial del siglo XX, no se persigue a la iglesia porque sus dogmas se vean amenazados o porque el estado quiera expropiarle sus bienes inmuebles o porque, en definitiva se ataque la fe cristiana. Aquí la única cuestión que hace enojar al perseguidor es que la iglesia se ha posicionado como escudo de defensa entre la violencia de los gobiernos corruptos y el pueblo oprimido, aquí la iglesia es perseguida, porque superando su condición de masa y a partir de su especificidad cristiana y actuando como «conciencia crítica de la sociedad», defiende hasta las últimas consecuencias los derechos de la persona. Esto quiere decir, que en la visión nueva del martirio, hay que contar ya sea con los motivos políticos como con los motivos teológicos. Políticos porque estos mártires son asesinados no por su específica profesión de fe cristiana ante un tribunal no-cristiano, sino para frenar la emancipación que la opción por los pobres comporta. Teológicos porque aquí el reino de Dios verdaderamente fermenta toda la masa y no se circunscribe sólo a los límites intraeclesiales.

La cosa más importante es que la persecución configura históricamente al pueblo de Dios, se da esa dinámica fundamental de pasar del «no-pueblo» al ser «pueblo de Dios» (cfr. 1Pe 2,10), pues el pueblo de Dios sólo puede ser el pueblo de uno que murió crucificado y que sólo después de su muerte resucitó.

Con estas resumidas observaciones hemos querido presentar la interacción que se da entre la eclesiología de I. Ellacuría y la praxis pastoral de O. A. Romero en condiciones de persecución. Si se quisiera sintetizar lo que I. Ellacuría entendía por tal interacción entonces habría que considerar sus propias palabras: «en pocos casos, como en el de Monseñor Romero, podrá encontrarse un ejemplo tan admirable de cómo juntar los intereses del pueblo con los intereses de Dios, la historia con la transcendencia, el hombre caído con el hombre elevado, el pueblo con el verdadero pueblo de Dios».

2. La sacramentalidad responsable

El martirio es la máxima expresión de la sacramentalidad. Por diversos motivos. Sobre todo porque, si damos por aceptado que Jesucristo es el verdadero y proprio sacramento, y si nosotros hemos conocido el significado de su sacramentalidad sólo a partir de su muerte en cruz, entonces, el mártir, en la medida de sus posibilidades significantes, revela la forma cristiana de la muerte. Pero además, si la iglesia debe ser la santa iglesia también subjetivamente, y si esta santidad debe parecer de verdad como creada por la gracia de Dios, y si eso de hecho se da, entonces puede darse en modo preeminente sólo en el martirio. Siendo la muerte del mártir la muerte cristiana por excelencia, esto significa que el martirio forma parte de la esencia de la iglesia. En fin, en el martirio se cumple aquello que en el signo sacramental del bautismo es ya indicado, morir y ser bautizados en la muerte de Cristo. Ello lleva a considerar que la sacramentalidad de la iglesia no es sólo un aspecto del cuerpo doctrinal de la iglesia, al cual teneos que respetar, sino también algo que se debe poner en práctica con todo el realismo posible. Pero, se requiere, como dice Ch. Duquoc, que la iglesia reconozca su ser provisional, pues la capacidad de cambio y de innovación en las formas eclesiales es el test de la aceptación del “deber morir” para que nazca el reino. La primera dificultad que la iglesia debe vencer, si quiere realizar una sacramentalidad responsable, está en ella misma. Estando colocada en el «intervalo oscuro» entre la opacidad de la historia y la claridad del reino y asumiendo su precariedad, su ambigüedad y sus consecuencias sociales, la iglesia visible entra en el espacio abierto por el modo de aparecer de Dios en Jesús el Cristo, en modo discreto. Esto no niega su institucionalidad, pero le da su justa colocación. Como ha sintetizado De Certeau: «la iglesia está siempre tentada a contradecir aquello que afirma [...], de identificar la verdad con aquello que ella dice de la misma».

Ahora tratamos de responder a dos cuestiones ¿De cuál responsabilidad estamos hablando? ¿Es posible que la iglesia pueda vivir su sacramentalidad en modo responsable?


2.1 Responsabilidad, esperanza y martirio

En el plano ético el ellacuriano «hacerse cargo de la realidad» tiene eco en otros autores, piénsese por ejemplo en el principio responsabilidad de Hans Jonas, cuya filosofía puede ser colocada entre el principio esperanza de E. Bloch y el principio que podemos llamar «anti-esperanza» de Günther Anders. La tesis de Jonas es muy similar a la G. Anders. Los dos autores parten de la conciencia que la promesa de la técnica moderna se ha transformado en una amenaza; a la inmodestia de los objetivos del utopismo escatológico, el principio responsabilidad contrapone la modesta tarea de preservar al hombre, en el residuo ambiguo de su libertad, que ninguna mutación de las circunstancias puede jamás suprimir, la integridad de su mundo y de su estar contra los abusos de su poder: «podemos poner en peligro nuestra vida, pero no la de la humanidad». Las posibilidades de futuro de la humanidad no son sólo positivas, pueden ser también negativas, de ahí la necesidad de la responsabilidad presente: aquello a que se refiere la responsabilidad en conformidad a su sentido es la vida actual o potencial y, en primer lugar, la vida humana, amenazada por la civilización técnica-científica-industrial; de esas correlaciones temporales se concluye que la responsabilidad no es otra cosa que el complemento moral de la constitución ontológica de nuestra temporalidad.

La posibilidad de una muerte global reclama una conciencia planetaria que nos ayude a comprender que la vida en la superficie de la tierra es una realidad esencialmente precaria. En la actualidad sobrevivir ya no es tan solo expresión de una necesidad, sino que, en adelante, es una auténtica obligación moral, se asiste a una auténtica ética de la supervivencia. Se impone, entonces, un humanismo de humildad, donde el ideal de una humanidad que ejerce su soberanía sobre el mundo es una ilusión si no se desciende a un «acuerdo» con la naturaleza; donde la auto glorificación de lo humano resulta fatal para el planeta. Esta moral planetaria nos pide no sólo que liberemos nuestra mente de los espejismos de la cantidad, sino también que emancipemos nuestros cuerpos, que se han habituado a los goces cuantitativos.

En un plano más teológico, D. Bonhoeffer coloca la responsabilidad ante Dios y en favor de Dios, ante los hombres y en favor de los hombres, y siempre se trata de la responsabilidad de la causa de Jesucristo y solo en ella de una responsabilidad de la propia vida. La responsabilidad solo se da, en este caso, en la confesión de Jesucristo.

La estructura de la vida responsable está determinada por un doble elemento: por la vinculación de la vida al hombre y a Dios y por la libertad de la propia vida. Sin esta vinculación y sin esta libertad no hay responsabilidad alguna. La vinculación tiene la figura de la representación y de la acomodación a la realidad, la libertad se muestra en el autoexamen de la vida y de la acción y en el riesgo de la decisión concreta. Ningún hombre puede escapar a la responsabilidad y por tanto a la representación o sustitución. Incluso el hombre solitario vive representando a alguien, y además de manera cualificada. Representación y, por consiguiente, responsabilidad sólo se da en la perfecta oblación de la propia vida a los demás hombres. El responsable no tiene que imponer a la realidad una ley extraña, sino que más bien la conducta del responsable es en sentido auténtico «conforme a la realidad».

Entiéndase que para Bonhoeffer la «realidad» no es en primer término y definitivamente algo neutro, sino el real, es decir, Dios hecho hombre. Todo lo fáctico recibe del que es real, cuyo nombre es Jesucristo, su último fundamento y su definitiva eliminación, su justificación y su definitiva contradicción, su último «sí» y su último «no». Así como la libertad concreta, «efectúa» la fe, la responsabilidad verifica la calidad de la obediencia. Ella encuentra su forma más acabada cuando se pone al servicio y en el puesto de los otros. La «representación» asume una función de línea guía y funciona como una especie de «sacramento» viviente.

Si por responsabilidad se entienden «la totalidad y unidad resumidas de la respuesta a la realidad dada a nosotros en Jesucristo, a diferencia de las respuestas parciales que uno pudiera dar», esto significa, que la total donación de Jesucristo, lleva o nos arrastra a dar una respuesta total, de este modo la responsabilidad significa «que se arriesga la totalidad de la vida, que se trata de vida y muerte». El momento exacto de la responsabilidad se entiende en términos de encuentro, entre la libertad de Dios, cuya revelación nosotros conocemos en Cristo, y la libertad del hombre, cuya precariedad se perfecciona en el testimonio. Rahner diría, desde una visión más existencial, que la relación cristiana al absoluto futuro, que es Dios, no disminuye o suprime, sino radicaliza su responsabilidad por el futuro intramundano, ya que el hombre puede llevar a realización esta disponibilidad a la apertura al futuro absoluto, en manera existentivamente auténtica, solo en una relación, al mismo tiempo crítica y positiva, de responsabilidad y de acción por un futuro intramundano siempre nuevo. Ahora bien, el futuro no está constituido por las posibilidades escondidas en el presente; siendo autofundado en Dios, nos viene al encuentro como la fuerza de su libertad amorosa. El don de Dios se concreta en el Crucificado, en él el futuro prometido entrelaza la libertad y el amor de Dios con la injusticia y la muerte, el sentido último con el sinsentido para mostrar la victoria sobre todo aquello que es negativo. La cruz, más que una figura trágica, es el «seno» del cual nace la nueva creación. El futuro cristiano no puede dejarse aprisionar ni por el realismo de las cosas ni por la historia de los vencedores, siendo en grado de interpelar a fondo la libertad humana, el futuro no puede prescindir del Cristo de Dios.

El tiempo del testimonio es, entonces, un tiempo de esperanza. Pero no se trata de cualquier esperanza, sino de los que murieron esperando («los pueblos crucificados»), de los cuales la comunidad de creyentes hace memoria, y de los que siguen sufriendo en la actualidad. Es, pues, una esperanza militante, una esperanza-en-acción, la esperanza cristiana porta consigo una dis-conformidad con la realidad. Una esperanza que hunde sus raíces en el evento Jesucristo, y por lo tanto, es vista como una lucha contra la frustración, contra los profetas de la desgracia y del «fin de la historia», orientándose por una existencia en favor de la vida. Por tanto, es una esperanza que se convierte en el dinamismo que hace salir de la tierra de opresión a la tierra de promisión y no se alimenta de sueños idealistas que sacan de la realidad, sino, más bien, se trata de la aceptación de la promesa liberadora de Dios, actuada hasta dar la vida por otros.

Un último pasaje es saber en qué modo la responsabilidad está relacionada con el martirio y cómo éste, en cuanto muerte cristiana, pueda ser entendido como ser-para-la-vida. El martirio, como muerte cristiana, en sentido estricto, no puede ser entendido de otro modo, sino como la paradójica manifestación histórica del Mártir Jesús que dio la vida por la humanidad. La definición Heideggeriana de la existencia como ser-para-la-muerte, obliga a encontrar otro camino, que no se quede en el fatalismo que impone la realidad de la muerte, el saber si es posible ser-para-la-vida y en cuál modo lo sea.

Como advierte Lévinas, Heidegger en la relación tiempo-muerte, lee la muerte a partir de su interés por definir el tiempo. Se da una reducción del tiempo a ser-para-la-muerte, a la estructura del Dasein, es decir, todavía a la subjetividad en su origen, la relación con el ser, a partir del cual se comprende al otro. Hay un sólo valor y es el valor de ser, valor puramente formal y en el que se radica el rechazo heideggeriano de los valores. La clave de lectura en Lévinas es el concepto de «responsabilidad» o la visión socio-religiosa de la relación tiempo-muerte, la inclusión de «los otros» en el modo de tratar el binomio tiempo-muerte y no sólo la visión ontológica del «ser» o «ser-existencia individual».

Leyendo a E. Bloch, presenta en sentido contrario a Heidegger la muerte a partir del tiempo. Intenta dejar atrás el análisis de la muerte como momento ontológico, de la muerte como nada y de la temporalidad conectada a la angustia de la nada, para llegar a un pensamiento en el cual el sentido sería todavía conectado al mundo, pero en el que el sentido del mundo es profundamente relacionado a los otros hombres. Es cuanto adviene, según el filósofo, en una filosofía en la que la preocupación social anima el conjunto del saber y de la cultura, y en la cual la terminología ontológica está relacionada con el otro. Lo cual se puede encontrar en un pensamiento social o religioso. La respuesta al tema de la muerte, dice, no puede ser sólo ontológica, sino también ética. Resalta la cuestión que la muerte pone en primer plano la proximidad del próximo, cuestión de que paradójicamente, dice, es mi responsabilidad por su muerte.

Si el mérito de Heidegger ha sido el haber dejado clara la profunda humanidad de la muerte, algo que nos es inmanente y que pertenece a la estructura formal de nuestra vida, en Lévinas se pide que el tema de la muerte pase de la ontología a la dimensión ética, la muerte no se agota en la fatalidad de su individualidad e intransferibilidad, sino que posicionándose «más allá» del concepto metafísico de esencia, nos habla de nuestra responsabilidad ética con los otros.

Pero, con Heidegger y Lévinas estamos siempre en el plano filosófico. En teología la cuestión cambia; en Jüngel, por ejemplo, se habla de «irrelacionalidad» de la muerte, un punto de vista más incisivo, que pone en evidencia la dramaticidad de la muerte. Si Dios no cesa ni siquiera en la muerte de relacionarse con nosotros, es más, si se ha identificado con Jesús, muerto para demostrarse benévolo con todos, entonces, quiere decir que en el corazón de la irrelacionalidad de la muerte ha nacido una nueva relación de Dios con el hombre. Nótese bien: la nueva relación de Dios con el hombre consiste en el hecho que Dios mismo sufre la irrelacionalidad de la muerte que aliena de sí a los hombres. Dios se inserta ahí donde se rompen las relaciones y las relaciones menguan. La única explicación plausible a la muerte como irrelacionalidad es la de ser motivada por el amor, ese es el motivo no sólo del actuar, sino del ser de Dios. Según Tillard, en el destino humano no hay nada de grande y nada que tenga que ver con el amor que no deba pasar por la estrechez del thanatos: no solo el eros, sino su transfiguración evangélica en agape.

En Jüngel, la reflexión sobre la muerte representa el intento de repensar a Dios en la dialéctica de presencia y ausencia, de repensar el hombre al interno de una diferencia cualitativa entre Dios y mundo, entre su cercanía y lejanía, al interno de una dialéctica de revelación. En la muerte misma de Jesús, expresión máxima de la ausencia de Dios, encontramos las huellas, poco visibles pero seguras de su presencia. La ausencia, entonces, de cualquier género —dolor, pecado, muerte, división, fracaso— es cifra, huella, signo, manifestación de la presencia de Dios porque, contemplando el árbol de la cruz, se adquiere un concepto diferenciativo de revelación, se tiene la intuición de la revelación como diferencia, dialéctica entre Dios y el mundo.

La muerte tiene, entonces, una función simbólica y testimonial. K. Kitamori dice que nuestro dolor, y nosotros creemos que también la muerte, «debe testimoniar el dolor de Dios convirtiéndose en el símbolo del dolor de Dios». Y es que la muerte tiene una fuerte función dialéctica, por una parte limita, pero por otra posibilita. Pero todo el ser humano goza de una función simbólica, pensemos en el ojo, es a la vez la posibilidad indispensable para la vista, pero es su más grande limitación, lo mismo se diga del lenguaje. La muerte, dice, Jankélévitch, no solo nos impide vivir, limita la vida, y luego un día la reduce; sino que al mismo tiempo comprendemos que sin la muerte el hombre no sería un hombre, que es precisamente la presencia latente de la muerte que favorece las grandes existencias, dando a ellas el fervor, el ardor, el tono específico. Se puede decir, que aquello que no muere no vive.

Hemos considerado necesaria esta premisa sobre la muerte, pues el martirio es una forma de morir, por tanto, las posibilidades que tiene de entrar en el imaginario de los cristianos y de las personas en general, depende mucho de la concepción que de ella se tenga. Esto quiere decir que si «el mundo burgués oculta la muerte», y visto que el martirio es la muerte cristiana, entonces, ¿por qué no habría de ocultar también a éste? Retorna, pues, la necesidad de que los cristianos, en virtud de su bautismo, vivan con responsabilidad el ser testigos de Cristo. En un mundo en donde parece que el capitalismo ha vencido, el pobre y el mártir, se tornan «cuerpos extraños», un pobre o un cristiano que quiera vivir en radicalidad o es aniquilado o asimilado por el sistema, pero se le niega una existencia por libre elección. Ahí donde la memoria de Cristo se hace auténtica y eficaz, ahí el cristiano debe saber que deviene posible beber el cáliz. El martirio no es un proyecto de santificación propia, sino que es un evento en el cual Dios entrega al creyente a los impíos y es un puro don de Dios. Cuando se da el martirio, la solidaridad con los hombres, y en particular con los pecadores, no es desmentida por el mártir, es más, es afirmada, y si el ser «cuerpo extraño» deviene epifanía, inscrita en el testimonio, entonces es ya puesto en movimiento el proceso de reconocimiento del mártir también de parte de sus verdugos.

Si Dios, es un Dios «que lleva» o como prefería decir I. Ellacuría «que carga» con la realidad del pecado. El discípulo, entonces y, por tanto la iglesia, está llamada igualmente a tomarse con responsabilidad el sufrimiento del mundo: «Ser cristiano consiste en llevar. Lo mismo que Cristo, al llevar la cruz, conservó su comunión con el Padre, para el que le sigue cargar la cruz significa la comunión con Cristo».

2.2 Ejercicio de la libertad y sacramentalidad del martirio

Hacerse cargo de los problemas del mundo desde el punto de vista de la fe, es decir, servir a la construcción del reino no es para la iglesia algo opcional, pertenece a su naturaleza sacramental. Ahora bien, su sacramentalidad se refiere, como a su fundamento, a Jesucristo, el cual predijo que el reino de Dios sobre la tierra se afirmaría sólo por medio de contradicciones y luchas, que podían exigir el sacrificio extremo. Esto quiere decir, que realidades correlacionadas como «cruz», «sufrimiento» y «martirio», no son excepciones en la vida de la iglesia, ni mucho menos cuerpos extraños, todo lo contrario, corresponden a la forma histórica de la iglesia: el martirio posee, innegablemente, una eminente función de signo (sacramento). Saltarse este principio, afirmando la feliz resurrección de la iglesia, cerrando los ojos al pecado y a la muerte que éste genera en el mundo, sería mutilar la iglesia.

Pues bien, el sentido sacramental del martirio se funda en el evento Jesucristo, el Sacramento primordial. En Jesucristo, la trascendencia de Dios no se entiende como algo más allá de la humanidad, o como contrapuesta a ella, sino como la trascendencia de aquel Dios que se comunica, como la trascendencia que está dentro de la historia en el modo propio del Dios de Jesús. Lo cual significa que así como en la vida de Jesús fue posible la revelación de Dios, así en el mártir, en cuanto expresión del nivel más alto de la experiencia del discipulado, debe ser posible encontrar manifestada la presencia de Dios. Y debe ser posible, además, que de esa disposición fundamental que encontramos en la existencia del mártir se pueda pasar, desde el punto de vista de la fe, a una expresión eclesial del martirio.

El mártir se sitúa en el plano del encuentro de la libertad del hombre con la libertad de Dios, comunicada en Jesucristo. Sólo en este modo se logra superar el fatalismo que impone la muerte natural. El mártir acepta con responsabilidad histórica que su libertad le ha sido donada por Dios, y en cuanto tal, la acoge y al mismo tiempo, desde la fe, da testimonio de ese don. Por tal motivo, el martirio no se refiere sólo al momento puntual del sacrificio violento, esto en el plano natural no especifica nada; el martirio significa algo específico sólo si es visto en la complejidad del testimonio de Cristo, es decir, en su vida, pasión, muerte y resurrección. Va colocado en el plano del seguimiento, pues sólo así se entiende que el don de la libertad sea vivido en la cotidianidad de la vida, sea profundizado en la responsabilidad histórica y pueda culminar, cuando es requerido, en el derramamiento de la propia sangre.

Se pueden testimoniar muchas realidades en el mundo: la justicia, los principios morales, la revolución, etc. Pero en el caso específico del testimonio cristiano, el mártir, por una parte intenta realizar plenamente su propio yo personal, pero como ese yo le ha sido donado, el martirio deviene un reditus, una profunda aspiración de trascendencia, la culminación del estado de búsqueda y de precariedad que caracteriza normalmente la existencia histórica. Ahora bien, el hombre, en función de su ser libre, tiene abierta siempre la posibilidad de su no-libertad, es por ello que el testimonio en general y el martirio en particular, afronta al sujeto en la intimidad de su conciencia, lo obliga a tomar una decisión de frente a aquello que se revela como una realidad verdadera, el mártir debe ratificar su fe y su agradecimiento de frente al Dios de Jesús, que le hace existir como persona libre y racional.

De frente a la amenaza y al hecho mismo de la represión contra las personas el mártir encarna una «voluntad de significación», es decir, expresa la posibilidad real de que otro modo de convivir entre las personas es posible, es la rebelión total contra toda insignificancia existencial, es la esperanza cristiana en acto. Es esperanza porque, aunque el mártir encarne los valores del reino hasta las últimas consecuencias en el plano histórico, con ello no agota el misterio, sino que lo significa. En realidad, el martirio tiene sentido en este plano, en cuanto hace sentir más cercano al Dios que viene. Pero, aunque el mártir no agote el misterio, sin embargo con su testimonio entra en el misterio y, en los límites de su testimonio, comunica el misterio, es decir en él «la carne se hace palabra y la palabra se hace carne». Su testimonio individual se redimensiona, alcanza valor universal y se consagra su originalidad, el mártir testimonia una realidad que lo sobrepasa. Como dice la 2Co 4,7: «llevamos este tesoro en recipientes de barro para que aparezca que una fuerza tan extraordinaria es de Dios y no de nosotros».

El mártir, alcanzando el máximo nivel de densidad significativa, se convierte, para la comunidad eclesial y para la comunidad humana en general, en palabra «nítida» al servicio de la revelación del Dios de Jesús. Su testimonio tiene una función recreativa, en cuanto que expresa el martirio de Jesús en el presente histórico; el mártir, entonces, interpela, sin hacer violencia a la libertad de sus interlocutores, proponiendo a otros esta entrega generosa que en él es ya una realidad; la aceptación de su invitación le da vida a la comunidad de los discípulos.

Es en este punto en que el perseguidor se equivoca y es cuando el martirio muestra toda su potencialidad dialéctica; el perseguidor piensa que matando al testigo anula el peligro de ser desenmascarado en su anti-testimonio. Todo lo contrario, es en ese momento que el mártir lo obliga a manifestar toda la potencialidad del mal que en él se esconde.

2.3 Martirio, sacramento para todos los tiempos

El martirio pertenece a pleno título a la vida de la iglesia. El martirio es un acto de la iglesia. Ignorar este principio es tener una falsa idea de lo que es la historicidad y sacramentalidad de la iglesia. Pues, siendo el martirio la máxima expresión del testimonio evangélico y expresando el testimonio evangélico —en el sentido de la misión cristiana— la naturaleza de la iglesia (AG 2), entonces, también el martirio es visto dentro de las coordenadas de la mediación, es decir, como «instrumento de unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1). Ahora bien, los mártires reflejan el modo en que Jesús ejerció su sacramentalidad con respecto a Dios, es decir, con las persecuciones y la crucifixión. De modo que el martirio es un concentrado de aquello que se debe predicar de todos los miembros de la iglesia, es decir, que «es necesario que todos los miembros [del cuerpo] se asemejen a Él [...] Peregrinos todavía sobre la tierra, siguiendo sus huellas en el sufrimiento y en la persecución» (LG 7). Si la iglesia es «testigo entre los hombres de las cosas divinas», entonces aquellos miembros suyos, que anuncian el evangelio no sólo «por la predicación oral, sino sobre todo por la vida», hacen realidad aquello por lo cual únicamente tiene sentido la existencia de la iglesia: «hacer presente a Jesucristo a los hombres». Si el mártir efectivamente logra eso, entonces está justificada su perenne actualidad.

2.3.1 Bautismo y martirio

Pero, concretemos mejor la sacramentalidad del martirio. Veamos, en primer lugar, la interacción bautismo-martirio. Según la tradición cristiana, se pasa a formar parte de la iglesia por medio del bautismo, lo cual pone a todos los bautizados en perspectiva testimonial. La vocación al martirio consiste en llevar a «cumplimiento», a su «conclusión» y «perfección» la implícita vocación eclesial-bautismal. Dios Padre, de hecho, llama a «la plenitud de Cristo» (Ef 4,13) en la vocación bautismal, pero en modo particular en el martirio, donde se da una maduración precoz y una maduración intensiva de la gracia de Dios.

En relación con el Hijo, está fuera de discusión la analogía del mártir con los padecimientos y la muerte de Jesús. Veamos un primer nivel de relación. Existe una analogía entre Jesucristo y el mártir, esto es, lo que en el bautismo sucede por configuración sacramental, en el martirio sucede por configuración «semántico-mimética», semántica, porque significa la imagen de la vida de Cristo en su propia vida y mimético porque no sólo imita en el sentido moderno de la «mímesis», sino que reproduce y hace efectiva, en los límites del seguimiento, la obra salvífica que alcanza plenitud en Cristo. El mismo Jesús decía que tenía que ser bautizado aludiendo a la cruz (cfr. Lc 12,50). Con lo cual, su muerte es un bautismo de sangre y el bautismo es, en sentido estricto, una muerte en Cristo. De este modo, lo que en el bautismo es sólo una disposición constante, en el martirio es una realización puntual. El mártir es coheredero de las promesas del Padre por su íntima unión con el Hijo; así, entre el misterio pascual, el bautismo y el martirio se da un vínculo esencial.

El segundo nivel en la analogía bautismo-martirio, es la coherencia ética en la vida del mártir. El punto de comunión con Cristo es el cumplimiento de la voluntad del Padre, una obediencia hasta la muerte. Esto normalmente se afirma desde el punto de vista de la fe. Pero el ser fieles a la voluntad del Padre se cumple además en otras virtudes. El defender la imagen de Dios en los derechos de las personas, por ejemplo, es una disposición legítima de testimonio delante a Dios, a la iglesia y al mundo. Al considerar la coherencia ética en el mártir se abre el tema del martirio a un universo más amplio de comprensión, esta ampliación no disminuye el sentido específico del martirio cristiano, más bien lo enriquece. De hecho, cuando nosotros encontramos personas en otras tradiciones religiosas, que se han entregado hasta la muerte por defender los derechos de la persona, esas acciones no pueden que tener hondas raíces evangélicas, pues Jesús fue asesinado, por mantener un estilo de vida coherente con sus principios y porque su predicación y sus acciones no correspondían con la versión oficial de la religión y del poder político de su tiempo.

En el plano eclesial, la relación bautismo-martirio se hace en términos de credibilidad de la iglesia. Si el bautismo es el medio para incorporarse a la iglesia, el martirio es la expresión de la máxima vitalidad de la iglesia. Esto parece un juicio contradictorio, pero en realidad es dialéctico, en el sentido que el martirio es signo de la relación dialéctica que la iglesia debe mantener con el mundo, es su vanguardia y su termómetro. Cuando la relación con el mundo es pacífica no hay mártires, pero, al mismo tiempo, cuando los mártires cesan esto significa que la iglesia ha perdido su credibilidad, es decir, se ha acomodado a las estructuras del mundo, ha perdido vitalidad. En esta perspectiva el mártir no debe ser reducido a ser el «defensor de un cuerpo doctrinal», sino que es un «creador de la iglesia». El bautizado, en modo particular el mártir, provocan una crisis y cuando se ataca a un bautizado es a Cristo que se persigue: «Así también cada uno de nosotros lleva una responsabilidad de la cual él no es dueño, uno ya es un responsable de Cristo y tiene que dar fe». La iglesia, si es verdadera, está llamada a «inquietar las conciencias, provocar crisis en la hora que vive», pues «una palabra de Dios que no toca el pecado concreto de la sociedad en que está anunciándose, ¿qué evangelio es ése?».

2.3.2 Eucaristía y martirio

Como sostiene Ratzinger, la teología de la cruz es el presupuesto y el fundamento de la teología eucarística. El papa alemán sostiene que «la teología de la cruz es teología eucarística y viceversa». De modo que para una justa comprensión de la eucaristía se requieren tres niveles: la teología de la cruz, la teología del sacramento eucarístico y la teología del martirio. No interesa en este momento desglosar la correlación entre estos tres aspectos, interesa sólo la concepción que el Ratzinger teólogo tiene del martirio en perspectiva litúrgica.

La muerte testimonial del apóstol, dice Ratzinger, tiene carácter litúrgico, es un dejar derramar la propia vida por los hombres. Así como en el caso de Policarpo, el martirio es descrito como liturgia, es más, como devenir eucaristía. El mártir entra en la plena comunión con la Pascua de Jesucristo y así deviene con él eucaristía. Entrando en el misterio, el mártir, con su muerte, vive y da vida. El martirio es, así, fuente de la fe. En este modo, también nuestra vida se transforma en don para los hombres, culto de Dios y eucaristía vivida.

El primer impulso a la hora de tratar la relación martirio-eucaristía es ir, en modo inmediato, al martirio de Cristo viéndolo desde el punto de vista cultual, como víctima propiciatoria, como sacrificio. Esto es verdad, pero va colocado en el contexto de las razones históricas de la muerte de Jesús, en el por qué de su muerte y el por qué lo matan. Los padres de la iglesia sostienen con fuerza que la iglesia nace del martirio de Cristo, es decir, después de su muerte y de su resurrección, y esa afirmación incluye a la liturgia, que forma parte de la vida de la iglesia, de modo que a la lex orandi y la lex credendi hay que conjugarlas siempre con la lex vivendi. Todo lo que se diga de la muerte y de la resurrección de Cristo tiene sentido sólo en el conjunto de su existencia y no simplemente con el momento puntual de su sacrificio en cruz.

La clave de lectura del sentido litúrgico de la muerte de Jesús, sin tener que saltarse el conjunto de su vida, la da la Epístola a los Hebreos, en ella se afirma con fuerza la lex vivendi en la humanidad de Jesús, el cual «habiendo ofrecido en los días de su vida mortal ruegos y súplicas con poderoso clamor y lágrimas al que podía salvarle de la muerte, y aun siendo Hijo, con lo que padeció experimentó la obediencia» (5,7-8); esa fidelidad a Dios a lo largo de su existencia hasta la muerte (cfr. Hb 2,9) es lo que después la lex orandi proclama: «y llegado a la perfección, se convirtió en causa de salvación eterna para todos los que le obedecen, proclamado por Dios Sumo Sacerdote a semejanza de Melquisedec» (5,9-10).

La eucaristía no se reduce, entonces, al momento ritual de su celebración, sino que va vista en todo su dinamismo, entre el ser fuente y culmen de toda la vida de la iglesia, la existencia misma puede ser considerada como una «misa prolongada». En ella encontramos todo el bien espiritual de la iglesia, Cristo y su Pascua. Ahora bien, que la eucaristía sea sacrificio significa que en ella se re-produce (se hace presente) el sacrificio de la cruz, en cuanto memorial y porque en ella se hacen efectivos sus frutos. Esto significa que si el mártir porta en sí el morir de Jesús -a fin de que la vida de Jesús se manifieste en su cuerpo (cfr. 2Co 4,10)-, ello significa que porta también, en el presente histórico, las señales de Cristo (cfr. Ga 6,17) y completa en sí lo que falta a las tribulaciones de Cristo (cfr. Col 1,24), entonces también el mártir, en esa medida, re-produce el sacrifico de Cristo y, en cuanto tal, entra en el misterio eucarístico, y no lo hace sólo en el orden del signo, de modo sacramental, sino realizándolo (in re) en su propia vida, se trata de la superación, por vía de plenitud, de la mediación sacramental.

En el mártir es el amor el que hace de quicio entre la comunidad y el Dios de Jesús al cual testimonia. Resaltando el sentido sacrificial de la muerte de Cristo se realiza un movimiento «centrípeto» hacia aquello que constituye el corazón del rito eucarístico, pero hemos dicho que ese misterio es un dinamismo amplio que comprende toda la vida de la iglesia, con lo cual, hablando del martirio desde el misterio de la caridad, lo que hacemos es situarnos en un movimiento «centrífugo», de servicio al reino, que sólo puede ser comprensible desde el sentido de servicio que tiene la Pascua de Cristo. El evangelio de Juan propone una escena que ilustra y fundamenta muy bien esto que estamos diciendo. En el contexto de la última cena, en pleno contexto pascual, en el momento que Juan llama «la hora de Jesús», se dice que Jesús: «se levanta de la mesa, se quita sus vestidos y, tomando una toalla, se la ciñó. Luego echa agua en un lebrillo y se puso a lavar los pies de los discípulos» (13,4-5). Entre el primer movimiento de Jesús hacia sus discípulos para lavar sus pies y la conclusión, hay una escena intermedia. Pedro se niega a que Jesús le lave los pies, y Jesús insiste que para tener parte con él es necesario entrar en la dimensión del servicio. Sólo entonces Pedro acepta (cfr. 13,6-11). Se da en esa escena una especie —si se nos permite la expresión— de conversio brevis de Pedro. Pero, vayamos la narración. Una vez lavados los pies:

«Tomó sus vestidos, volvió a la mesa, y les dijo: “¿Comprendéis lo que he hecho con vosotros?” Vosotros me llamáis “el Maestro” y “el Señor”, y decís bien, porque lo soy. Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros. Porque os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros» (13,12-15).

La escena se da en un contexto pascual, se dice primero que Jesús «les amó hasta el extremo» (13,1), que fue «durante la cena» (13,2) y que se trataba de la muerte y resurrección de Jesús, pues de Dios había salido y «a Dios volvía» (13,3). Esta breve afirmación muestra la dinámica en la cual Jesús quiere hacer entrar a sus discípulos: salir de Dios → venir al mundo (3,19) → volver a Dios, se concreta en la comunidad de los discípulos: levantarse (dejar) la mesa, quitarse los vestidos lavar los pies → vestirse de nuevo, retornar a la mesa. Se da un primer movimiento de Jesús, que nosotros llamamos «centrífugo», porque deja la mesa, se quita sus vestidos; el centro de la escena es el lavatorio de los pies, y luego se da el movimiento de retorno, el «centrípeto», tomó sus vestidos y volvió a la mesa. Según nuestro punto de vista es éste el dinamismo que debe caracterizar una iglesia martirial, una iglesia con una circularidad dinámica entre la celebración del sacrificio de Cristo, en el orden ritual y un servicio al mundo en el horizonte del reino.

En cuanto respecta la escena de Pedro, él normalmente es visto como expresión de la institucionalidad de la iglesia. Llama la atención que el evangelista lo presente confuso de frente al gesto realizado por Jesús. La iglesia debe estar en estado constante de conversión; no debe confiar sólo en sus estructuras, debe «quitarse los vestidos», «desnudarse» de todo aquello que le impide o entorpece el ejercicio de su sacramentalidad. Debe renunciar a la pompa triunfal y recuperar con humildad su precariedad de sierva, debe «dejar la mesa», en particular cuando se la confunde con un trono, ceñirse una toalla y ponerse a curar las heridas que el pecado genera en el mundo. La iglesia de los mártires ha sido despojada de todos sus poderes y afronta con responsabilidad sacramental el silencio de Dios en la hora de su pasión. Sólo así puede ser una iglesia creíble. Va pues, entendida correctamente la participación de la iglesia en la realeza de Cristo a tenor del n. 786 del Catecismo de la Iglesia Católica:

Para el cristiano, "servir es reinar" (LG 36), particularmente "en los pobres y en los que sufren" donde descubre "la imagen de su Fundador pobre y sufriente" (LG 8). El pueblo de Dios realiza su "dignidad regia" viviendo conforme a esta vocación de servir con Cristo.

La sacramentalidad responsable, vista desde la óptica del martirio, es, entonces, el intento por demostrar que la sacramentalidad de la iglesia no debe significar sólo la afirmación eminente de un aspecto esencial en la doctrina de la iglesia. Debe comportar además una puesta en práctica de esa afirmación. La primera cuestión ha sido afirmar que la sacramentalidad tiene su fundamento en Jesucristo, sacramento originario y que todo lo que se diga del martirio y de la sacramentalidad de la iglesia, está referido a ese fundamento y, en definitiva, al misterio trinitario.

La segunda cuestión se refiere a la indispensable respuesta del hombre, desde su libertad, al don de Dios que en ella se manifiesta. El mártir, con su testimonio radical, lo que hace es «restituir» algo que ha recibido como don de Dios: su libertad.

En tercer lugar, con su disposición radical, el mártir, se convierte a semejanza de Jesucristo, en un sacramento de la revelación de Dios en la historia; el mártir entrando en el misterio es causa de fe, no agota el misterio, pero acerca ese misterio a los hombres.

En fin, hemos presentado la relación del martirio con el bautismo y la eucaristía, como expresión concreta de su presencia constante al interno dinamismo sacramental de la iglesia. Sobre todo de la relación eucaristía-martirio hemos recabado el elemento que indica lo que puede significar el hablar de una iglesia martirial. El resultado es una iglesia que pone su institucionalidad al servicio del encuentro de Dios con los hombres, que reconoce que para lograr esto tiene que despojarse de todo aquello que hace de muro de separación entre ella y el mundo; que el derribar ese muro no significa necesariamente que ella pierda su identidad, sino reconociendo su precariedad y el sentido dialéctico de su estar en el mundo, se pueda hacer cercana a los sufrimientos que afligen al mundo y se pueda enriquecer con los aportes que puedan venir de otras tradiciones religiosas.

3. Conclusión

Una lectura eclesial del martirio comporta una serie de elementos que no tienen que ser inventados de la nada, sino que se fundan en la tradición cristiana, en la forma típica del martirio. Pero esa forma típica se debe enriquecer, además, con las nuevas expresiones del martirio, así como han sido vividas a lo largo del siglo XX.

Dos aspectos de particular importancia son resaltados: en primer lugar, el retorno al martirio de los obispos y de los laicos. Desde hace mucho tiempo era prácticamente imposible encontrar un obispo entre los modelos de santidad de nuestro tiempo, por lo general eran los fundadores de órdenes religiosas los que acaparaban el espacio de la canonización de santos. En segundo lugar, se entra en una dimensión participativa de la vida de la iglesia; se da una interacción entre la praxis eclesial y la reflexión teológica, el eclesiólogo no habla de lo que él cree que sea o pueda ser la iglesia, sino de aquello que la iglesia es en su itinerario histórico.

Esta visión del martirio resulta incómoda, porque precisamente no se acomoda a la visión clásica, aquí se ha pasado del odium fidei, al odium caritatis, pero ello no significa que sea una visión falsa; con ella simplemente se está reclamando a las instancias que desde Benedicto XIV, entiéndase del derecho canónico, han determinado el sentido del martirio cristiano, a abrirse al debate teológico, para poder generar un espacio real al tema del martirio en el ejercicio de la teología, que se pueda hablar de verdadero martirio y no de un martirio de segundo grado en otras comunidades cristianas no católicas y que se plantee el debate en vistas a un contexto multicultural y multirreligioso, donde el sentido de la transmisión de la fe tendría que ser retomado.


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