domingo, 28 de abril de 2013

DEFENSA PÚBLICA DE TESIS DOCTORAL SOBRE EL MINIMUMVITALISMO MASFERRERIANO


 Víctor Guerra, defendiendo su tesis.
 Dr. Luis Alvarenga, haciendo sus observaciones.
Dr. Luis Escamilla, haciendo sus observaciones.


Dr. Roque Baldovinos, al centro. El asesor de tesis.


Muy buenas tardes doctores que componen el jurado calificador en esta defensa de Tesis Dctoral, doctor Ricardo Roque Baldovinos, Doctor Luis Alvarenga y Doctor Luis Escamilla.
Querida familia: esposa y hermanos.
Estimados amigos y amigas que finamente me acompañan en este acto, les agradezco su gentileza.

Este día presento mi defensa de Tesis doctoral que he denominado “EL VITALISMO MASFERRERIANO: UNO MODO DE HACER FILOSOFÍA EN EL SALVADOR DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX”

Los resultados de esta investigación se organizan en una introducción general, cuatro capítulos principales y la conclusión general.

El Capítulo Primero es de carácter introductorio, en él se presentan los distintos aportes hechos por varios autores respecto del pensamiento de Masferrer. Asimismo se hace una aproximación general al Vitalismo, diciendo qué es y en qué se fundamenta esta teoría; se hace un balance bibliográfico en el que se presentan los enfoques fundamentales de los autores que han abordado la figura y obra intelectual de Masferrer y una propuesta de abordaje que al final proveerá mayor claridad, porque presenta a este autor en su justo lugar, como un intelectual iluminador de la realidad que le tocó vivir y un reformador que intentó con honestidad contribuir a ejecutar un cambio social en función de una nueva sociedad y una nueva patria salvadoreña.

Sin embargo, debido a que la figura y obra de Masferrer han sido trabajadas y hasta cierto punto modificadas de parte del oficialismo salvadoreño, para sacar ventaja de un pensador crítico y aceptado socialmente en El Salvador como es éste; es importante en esta investigación analizar críticamente la parte del pensamiento de Masferrer que el oficialismo ha manejado durante más de ochenta años. Con ello buscamos demostrar que el oficialismo ha ejecutado un reduccionismo del pensamiento de este autor. Es decir, que el oficialismo ha falseado el pensamiento político, social y filosófico de Masferrer omitiendo y ocultando el ámbito más crítico de su obra, y en contraposición, exaltó de forma exagerada el pensamiento poético, lírico, místico y panegírico del autor, en detrimento de aquel.

El contenido del Capítulo Segundo es de carácter histórico, en él se presenta el contexto social, político, económico y filosófico en el que se debe enmarcar la obra intelectual de Masferrer para tener mejor criterio de interpretación y valoración de la misma. Y los dos capítulos siguientes son de carácter filosófico. En el Capítulo Tercero se presenta por una parte, una nueva organización de la obra filosófica de Masferrer y, por otra parte, su aporte en el ámbito de las ideas filosóficas en Centroamérica y en particular a la realidad social y política de El Salvador en la perspectiva de ofrecer una solución estructural y viable a los problemas acuciantes vividos durante finales del siglo diecinueve y principios del veinte. El Capítulo Cuarto presenta los aportes en la línea filosófica para la posteridad salvadoreña y centroamericana: el Vitalismo como pensamiento filosófico y  político de Masferrer, como precursor de los derechos humanos para el mundo actual.

El Minimumvitalismo impulsado por Masferrer, que como bien lo dice éste, aunque no es un pensamiento original sí es un proyecto innovador y aglutinador de ideas en torno a la justicia social, la tierra, los Derechos Humanos y la superación de la pobreza en un espacio y tiempo determinados como fue la Centroamérica de principios del siglo veinte.

Una de las originalidades de Masferrer es hacer aplicable el Vitalismo en la praxis histórica, y en concreto, en la vida política salvadoreña. De ahí que encontremos que en el pensamiento filosófico de Masferrer no hay simple especulación sino un pensamiento filosófico que está orientado a la transformación de la realidad sociopolítica salvadoreña y centroamericana. De ahí que por la influencia que este pensador ejerció en su época sea considerado como uno de los intelectuales más sugerentes.

Esta investigación se ha realizado principalmente con el objetivo de sistematizar el pensamiento filosófico de Masferrer y mostrar la unidad del mismo con su objeto de interés. Este pensamiento ha estado transido por la duda fundamental acerca de si realmente constituye un pensamiento filosófico propiamente dicho. La discusión sigue abierta y la duda permanece, pero de lo que no se duda es que este pensamiento constituye un aporte al desarrollo intelectual centroamericano. La duda fue agravada por el hecho de que ni siquiera se haya organizado el pensamiento de Masferrer, vertido en su obra intelectual como un corpus coherente y original, si no como una serie de trabajos eventuales presentados en forma de artículos periodísticos, dedicados fundamentalmente a reflexionar en torno a la realidad sociopolítica salvadoreña y centroamericana de la primera mitad del siglo veinte.

Esto determinó la hipótesis de nuestro trabajo: que la producción propiamente filosófica de Masferrer estaba publicada en forma de artículos periodísticos y que encuentra su unidad y sentido en el intento de Masferrer por reflexionar en profundidad sobre la realidad vivida por los salvadoreños de principios del siglo veinte y en su búsqueda de presentar soluciones concretas y viables a esa problemática.

Desde el punto de vista filosófico es estéril sostener la discusión sobre si el pensamiento filosófico de Masferrer, a saber, el Minimumvitalismo es propiamente un pensamiento coherente y original ya que semejante planteamiento es ambiguo porque no existe pensamiento que no haya sido hondamente marcado en su punto de partida y en los problemas fundamentales que trata por la persona que la formula y el pueblo al que su autor pertenece.

Es importante anotar que el Minimumvitalismo por su constitutiva pretensión de búsqueda radical de la justicia social y con ello, honestidad y verdad, debe ser considerado en propiedad, un verdadero pensamiento filosófico; otra cosa es que hasta ahora no se hayan sacado las debidas aplicaciones filosóficas de esta obra intelectual. En este sentido, el Minimumvitalismo parte de las concreciones históricas vividas por la sociedad de finales del siglo diecinueve y principios del veinte. Estas concreciones individuales, sociales e históricas que Masferrer vislumbra, las retoma, las analiza y luego propone solucionarlas desde la praxis concreta. Por eso el Minimumvitalismo ha de estar, en virtud de su naturaleza y de sus pretensiones, vinculado a la praxis histórica de los hombres y los pueblos que luchan por la consecución de al menos un mínimo de vida justa. En este sentido, la importancia de la praxis reviste gran relevancia para un adecuado planteamiento del Minimumvitalismo.

Como se ve en el desarrollo de esta tesis, el pensamiento filosófico de Masferrer por su objeto, contenido y horizonte es un pensamiento político. De ahí que el interés del Minimumvitalismo sea fundamentalmente ético. En esta perspectiva, el análisis de la fundamentalidad ética desde el crisol de la justicia social que permite valorar la praxis política en la sociedad salvadoreña actual, sea una exigencia ineludible. Y es que, como se ha visto en la realidad, la orientación general del Minimumvitalismo no permite separar lo ético de lo político. En este sentido, éste puede enmarcarse dentro de las corrientes filosóficas occidentales más puras, donde el objeto fundamental no puede ser otra cosa que una reflexión situada en un contexto preciso.

De ahí que una de las orientaciones fundamentales que debe seguir el Minimumvitalismo sea convertirse en una filosofía política radical, es decir, que tenga como pretensión intelectual el alcance de los fundamentos de las cuestiones políticas, por tanto, debe tener siempre como tarea insoslayable el determinar qué es en verdad lo realmente posible en la praxis política. En este sentido, el Minimumvitalismo debe apuntar desde su perspectiva filosófica, a estructurar lo social y lo político desde la absolutez de la vida como principio dinamizador de la realidad. Hay que reconocer, en esta perspectiva, que es la capacidad de compartir criterios de justicia, lo que capacita al hombre para una vida no sólo social, sino auténticamente política.

La realidad social de injusticia institucionalizada en todos los aspectos de la vida social de principios del siglo veinte en El Salvador y que continúa en los inicios del siglo veintiuno, muestra que para conseguir niveles de vida más ajustados a una verdadera humanidad, es necesario un apego a la justicia, particularmente a la justicia distributiva. En este sentido, la justicia es esencial para la construcción de una verdadera sociedad ya que el orden de la comunidad política se erige necesariamente en la administración de la justicia. Es aquí donde se enmarca el llamado que Masferrer hace a construir una nueva sociedad en la que impere la justicia. Para ello, indica un camino que conduce directamente a ésta y es hacer que se respete y promueva la vida. Pero para lograr el respeto a la vida, no basta con asegurarla en su manifestación biológica, sino llevar a cabo una vida buena y es sabido que no hay posibilidad de una vida verdaderamente buena si no es en un régimen socialmente justo. Aquí, cabe afirmar que sólo un régimen justo puede llegar a concretar un ambiente de seguridad pública. Es decir, que la seguridad pública es fruto del cumplimiento de la justicia y no meramente del ejercicio de la coerción.

Ahora bien, para alcanzar una vida justa en la sociedad, como es su interés, sea necesario una serie de condiciones materiales que la aseguren y sin las cuales nadie se consideraría propiamente humano. Por tanto, el vivir bien en Masferrer significa la supervivencia biológica, el bienestar social, moral y justo. Esto es lo que se ha buscado articular en este trabajo.

En 1881 se decretó la abolición legal de las tierras ejidales y comunales. Entre líneas se puede ver que esta abolición se encaminó a la erradicación de las comunidades indígenas, aunque la resistencia activa y pasiva de estos pueblos prolongaría el proceso hasta bien entrado el siglo veinte. Este hecho debe enmarcarse en la perspectiva de la consolidación del sistema liberal en Centroamérica y concretamente en El Salvador. Para los liberales, el orden era la razón de ser del progreso, de ahí la necesidad de legislar en torno a la propiedad de la tierra y del suministro de mano de obra. Este reordenamiento implicó, primero el debilitamiento de la Iglesia como factor de poder económico y político, lo que no produjo de ninguna manera el fin de la intervención de aquélla en los asuntos públicos. Segundo, el sometimiento de los centros de poder regionales al poder central con miras a sentar las bases para construcción de un Estado nacional. Y tercero, la desestructuración de las comunidades indígenas, con el resultado a un nuevo impulso a su cultura de resistencia expresada en forma de marginación y de rebeliones.

Masferrer cifró sus expectativas en la construcción de una patria donde la vida de los salvadoreños fuera viable de manera concreta y no idealista. Ello implicó para él la elaboración de una reflexión política que tuviera que ver con la realidad concreta que le tocó vivir a las mayorías populares, específicamente a indígenas y campesinos. Un pensamiento filosófico político al que le corresponde una ética, cuyo punto de inflexión fue la búsqueda de la transformación de la realidad de su tiempo, en una realidad más justa. Por ello estructuró su propuesta Minimumvitalista. Pensamiento que mejor expresa el contenido ético y político de una reflexión intelectual al servicio de la construcción de una sociedad más humana. Y como lo decía él, los seres humanos no podemos vivir si no es en la tierra y ésta es un recurso limitado. De ahí que una justa distribución de la tierra sea el elemento clave de la filosofía Minimumvitalista.

La reforma del sistema de tenencia de la tierra es lo que está a la base de la propuesta ético-política de Masferrer. La tierra como el recurso fundamental para el desarrollo de la vida del ser humano. De ahí la centralidad del ser humano en su filosofía vitalista, pero no un hombre idealizado sino un ser humano real, física y materialmente ubicado en espacio y tiempo concretos. Esa centralidad del ser humano real, en la filosofía Minimumvitalista es la que lo ubica en el contexto histórico salvadoreño de 1880-1932; sólo que en el lado contrario del liberalismo. Es decir, desde la lucha por la justicia social.

El Minimumvitalismo masferreriano comporta una fundamentalidad filosófica en su vertiente ética en donde lo social y político son dimensiones fundamentales. Éstas son derivaciones del núcleo fontanal que para él constituye la vida. Por tanto, este pensamiento filosófico puede enmarcarse en la línea de la filosofía vitalista. De modo que para él, la vida es una y constituye un bien supremo, cuya superioridad respecto de todo lo demás comporta su carácter de absolutez; y en sus manifestaciones, natural, animal y cósmica, generan el sustrato de su despliegue teórico. En esta filosofía se expone la defensa y la construcción de la vida, como elemento fundamental de toda expresión y práctica humana. Aquí, la defensa de la vida, es la clave hermenéutica para la formulación de la construcción de su pensamiento. En consecuencia, en la concepción filosófica de Masferrer la vida no se desliga de lo histórico-político.

El Minimumvitalismo masferreriano ha constituido una presencia filosófica en El Salvador, tan importante como inadvertida. Esto debido a intereses de grupos de poder que han manipulado el pensamiento masferreriano en función de sus intereses. Su estrategia ha consistido en presentar a un Masferrer romántico y lírico, ocultando al Masferrer crítico de las injusticias sociales. Sin embargo, por honestidad intelectual, en El Salvador se le debe hacer justicia a Masferrer, haciendo una lectura integral y no caricaturesca de su obra. En esta perspectiva, esta investigación concluye que la obra intelectual de Masferrer constituye una Ética humanizadora y orientada a una praxis política concreta. Es aquí donde tienen cabida el Partido Vitalista, los Círculos vitalistas y la Educación vitalista.

No obstante, el Minimum Vital se ha interpretado mal, no sólo por parte de sus detractores sino también por algunos de sus seguidores. Se piensa erróneamente que ante la necesidad humana del hambre, el Minimum Vital recomienda, por lo menos, solventarla mínimamente para ir sobreviviendo poco a poco y no morir de hambre violentamente. Por el contrario, la primera aproximación que nosotros tenemos del Minimum Vital se refiere a la satisfacción plena de un mínimo de necesidades: Trabajo, Alimentación, Habitación, Agua, Vestido, Asistencia Médica, Justicia, Educación y Descanso. De ahí que se afirme que el Minimum Vital tiene que ver con la fundamentalidad con que hay que afrontar y resolver la vida. En este sentido, el Minimum Vital es una conquista lograda en una situación social caótica, que no asegura ni siquiera un mínimo para vivir dignamente.

Con la concreción del Minimumvitalismo Masferrer busca un equilibrio social que implique, por un lado, que grandes sectores de la sociedad salvadoreña dejen de ser miserables y que nadie pueda comprar su fuerza de trabajo mediante un salario de hambre. Y por otro lado frene y ponga límites a la codicia infinita de los ricos, que conducen a aquellos al desmedro físico y moral. En este marco se ubica el llamado de Masferrer a que El Salvador retome una visión más equitativa del sistema de tenencia de la tierra orientada a una visión más comunitaria y a que los gobernantes de su época organicen un Consejo Económico, ya que la economía es en realidad un cuarto poder en El Salvador.

Visto el Minimumvitalismo desde esta nueva perspectiva, se abren también nuevos campos de investigación en el ámbito de las ideas filosóficas en Centroamérica y particularmente en El Salvador. Los campos de investigación en este terreno tienen que ir en el proceso de instalar el pensamiento filosófico de Masferrer como una Ética que da cada vez más de sí como quehacer iluminador en la construcción de una sociedad más humanizada y humanizante.

El pensamiento filosófico vitalista masferreriano no debe ser considerado una teoría localista correspondiente exclusivamente a la realidad salvadoreña, sino que por sus pretensiones últimas de justicia y radicalidad en el respeto y la promoción de la vida en todas sus expresiones, es también un quehacer intelectual centroamericano y latinoamericano.

Para Masferrer, ascender a una sociedad más justa en El Salvador y en Centro América es alcanzable únicamente por la labor ingente de un Hombre Nuevo cuya labor individual no se termina en una reflexión intimista y solipsista sino en una actividad política en el puro sentido del término. Esto es lo que jalona la nueva realidad constituida por la justicia concretada en la realidad que permite en definitiva la vida buena para todos.

Son muy interesantes los temas que Masferrer aporta a la reflexión intelectual y a la historia de las ideas y del pensamiento centroamericano, éstos son la formulación de la nación étnico-cultural y social, el unionismo y el panhispanismo, el debate entre raza y la cultura, el feminismo masferreriano, etc. En este marco, Masferrer junto con otros pensadores centroamericanos disputaron espacios culturales y políticos a las dos corrientes ideológicas dominantes del momento: el positivismo y el marxismo.[1] Masferrer negaba aquellos rasgos simbólicos del liberalismo como referentes para la construcción de la nación, porque consideraba que no beneficiaban a los grupos más excluidos en su acceso a los derechos mínimos, como eran la tierra, el trabajo, la salud, etc. Es más, cuestionaba la construcción simbólica de la nación y de la identidad salvadoreña como una abstracción, porque no contribuía a mejorar la vida de los trabajadores, campesinos, niños y mujeres salvadoreñas.

Podemos concluir que la filosofía de Masferrer mueve a pensar que para analizar y resolver los problemas sociales de un pueblo hay que partir de la realidad socioeconómica e histórica en que está inmerso ese pueblo. De esa manera las soluciones serán también reales y factibles. Como sabemos por la experiencia, hoy más que en su época, se violan los derechos humanos de los salvadoreños; hoy se malversan más y se roban los fondos públicos; hoy la droga y el aguardiente se consumen más o igual que en la época en que Masferrer la denunció. Si así son efectivamente las condiciones económicas, sociales, políticas y culturales del país, no hemos hecho progresos en relación con la realidad que le tocó vivir a Masferrer, por eso su doctrina tiene vigencia plena aún en nuestros días. La libertad de pensamiento, de tránsito y de reunión, para Masferrer son en realidad necesidades más bien que derechos. Por tanto, están inscritos en la naturaleza del ser humano y simplemente deben ser reconocidos, si fueran derechos artificiosos habrían de ser concedidos, mientras que las necesidades, como la de alimentarse y la de dormir son funciones naturales que nacen con el hombre y que ninguna sociedad y mucho menos ningún Estado los concede.

Es aquí donde entran en coincidencia la propuesta intelectual de Ignacio Ellacuría respecto de la teoría de los derechos humanos en occidente y la visión masferreriana de una sociedad más justa y equilibrada. Para Ellacuría la utopía siempre deberá ser el motor que impulse la permanente humanización pues de lo contrario es fácil caer en una ilusión que oculte lo que en realidad se hace: establecer un orden que una vez instituido buscará la perpetuación, y es cuando los derechos humanos se convierten en un discurso de legitimación y ya no de utopía. De ahí que las concepciones de derechos humanos que dan prioridad al formalismo institucional y sistemático, por encima de la realidad histórica y las necesidades de los seres humanos, sean estáticas y cierren la puerta a cualquier dimensión transformadora que puedan tener.

En este sentido, reivindicar el principio de la vida y de la solidaridad por encima del principio de la eficiencia empresarial y del mercado capitalista es una manera en que los derechos humanos pueden mostrarse como momento intelectivo de la praxis de liberación. De ahí que comprender los derechos humanos como ideales utópicos posibilita, entonces, que no se conviertan en un discurso hegemónico que impida y anule el proceso de liberación, sino al contrario, que sean momentos ideológicos que faciliten la construcción de prácticas sociales e históricas que permitan al ser humano vivir con el máximo de dignidad.


[1] Cfr. Casaús, Op. Cit., p. 87.

lunes, 15 de abril de 2013

EL MÍNIMUMVITALISMO MASFERRERIANO (TESIS DOCTORAL)




El próximo jueves, 25 de abril de 2013, en el auditórium “D” de la UCA, a las 6:00 pm., hará la defensa pública de su tesis doctoral —titulada El Vitalismo masferreriano: un modo de hacer filosofía en El Salvador de principios del siglo XX— el Mag. Víctor Guerra, docente a tiemplo completo en la Escuela de Teología de la Universidad Don Bosco.

Recensión:
Esta tesis se enmarca en el campo de la filosofía, concretamente en el pensamiento filosófico latinoamericano del siglo XX, particularmente de El Salvador.
El vitalismo masferreriano, por su principio y por su objeto de estudio se enmarca en el campo de la filosofía occidental y particularmente europea, pero por su especificidad y concreción se diferencia de ella ya que Masferrer concreta su vitalismo en un lugar y tiempo específico: En El Salvador de principios del siglo veinte.
La realidad de pobreza y marginalidad económica, social y cultural padecida por los salvadoreños y centroamericanos es en la época de Masferrer de niveles críticos y han hecho que la sociedad de ese tiempo viva en una situación de subdesarrollo estructural con muy  pocas posibilidades de superar dicha situación.
En esta perspectiva, Masferrer ve en su teoría vitalista la tabla de salvación ante los problemas estructurales que padecen los salvadoreños de su tiempo y propone su Minimumvitalismo que comporta una ética y una política cuyo fundamento está en el ámbito biológico. Para Masferrer la vida no es una abstracción, sino que es un elemento vinculante entre el hombre y la realidad.  Por ello su Minimumvitalismo se concreta en la satisfacción plena de un mínimo de nueve principios claves, éstos son: Trabajo, Alimentación, Habitación, Agua, Vestido, Asistencia médica, Justicia,  Educación y Descanso.
Para Masferrer la Vida es el principio fundamental y absoluto que hay que defender y por ello, su sistema vitalista se concreta en una ética y una política cuya concreción particular va en tres vías operativas: un Partido Vitalista, Una Educación Vitalista y los Círculos Vitalistas.
El Minimumvitalismo masferreriano es por esto precursor de los Derechos Humanos y con ello entra en diálogo con otros intelectuales de peso de principios del siglo veinte, pero también con filósofos como Ignacio Ellacuría y su teoría de los Derechos Humanos en Occidente.
De ahí que el Minimumvitalismo masferreriano, por su principio y objeto de estudio constituye un pensamiento filosófico aplicable a las distintas realidades sociales, políticas y económicas de los centroamericanos de todos los tiempos. De lo que se trata para encontrar dicha aplicabilidad es únicamente concretar sus principios fundamentales.

miércoles, 10 de abril de 2013

CARITAS CHRISTI URGE NOS La caridad como forma de identidad y credibilidad en los pastores




Una adecuada compresión de lo que normalmente denominamos caridad pastoral, supone por lo menos la comprensión de los siguientes elementos:

1.      El sentido que adquiere la caridad en Jesucristo, el Buen Pastor.
2.      La prolongación histórico-sacramental de la caridad del Buen Pastor en sus discípulos.
3.      La caridad pastoral en algunos documentos de la Iglesia.

1. El sentido que adquiere la caridad en Jesucristo, el Buen Pastor

Si hacemos una primera aproximación al concepto de caridad pastoral, notamos que los elementos que entran en correlación son dos: caridad y pastoral. En este caso, el concepto central es la caridad, en cambio el concepto pastoral estaría diciéndonos aquello a lo cual se está aplicando el correlato principal –la caridad.

La caridad pastoral es la prolongación histórico-sacramental del actuar del Buen Pastor en la vida de los discípulos que participan del ministerio pastoral. En un sentido lato se podría incluir en esta definición a aquellos discípulos que, sin ser sacerdotes ministeriales, están llamados a orientar a grupos de personas a partir de su testimonio de vida cristiana: profesores, padres de familia, delegados de la Palabra, etc. Sin embargo, nuestro argumento se limita a la función pastoral en el sacerdocio ministerial.

Caracterización de la caridad cristiana
El sentido cristiano de la caridad no se entiende en primer término como acción social en favor de alguien. Aunque esto sea verdad y esté directamente conectado con el misterio pascual, en realidad, la caridad no se reduce a acto caritativo, más bien hay que entenderlo como principio constitutivo de la forma cristiana de actuar. ¿Cómo explicar esto?

Si nos atenemos a la teología joánica, en ella lo que se afirma es que «Dios es amor». En sentido estricto, lo que ese texto dice es que practicar la caridad es una forma de participar en el proceso de la entrada de Dios en la historia, en el sentido de que «el que no ama no ha conocido a Dios» (1Jn 4,8).

Justamente, una de las características básicas de la caridad es que se trata de una iniciativa de Dios: «en esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó a nosotros y envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados» (1Jn 4,10). Esta iniciativa de Dios determina la forma en que nosotros nos ejercitaremos en el amor, también nosotros tomando la iniciativa, de modo que «si Dios nos amó de esta manera, también nosotros debemos amarnos mutuamente» —de esa manera (1Jn 4,11).

Es así que el amor, en cuanto esencia de la fe cristiana, no sólo informa acerca de algo encomiable que sucedió hace tantos años; no sólo forma los intelectos en función de una praxis histórica, sino que sobre todo es performativo, en cuanto, puede transformar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos por la esperanza que el encuentro con Jesucristo expresa (cfr. Spe Salvi, nn. 2 y 4).

Sentido de la caridad en el Buen Pastor
La determinación de algunas características básicas que encontramos en las narraciones evangélicas acercade la caridad en función pastoral nos ayudan a completar el sentido de la caridad pastoral.

a)    Carida pastoral responsable. La frase que viene de inmediato a nuestra mente al hablar de la correlación entre caridad y función pastoral es la que dice que «el Buen Pastor da su vida por la ovejas». La frase está contenida en el largo discurso de Juan 10, 1-42. En ella lo que queda claro es que la caridad del Buen Pastor no consiste en dar algo a alguien, sino en darse uno mismo, es la actitud que establece la frontera entre el asistencialismo y el principio misericordia. El asistencialismo, por muy bueno que parezca, no busca transformar en modo radical la sistuaciones de sufrimiento y de muerte que aquejan el entorno vital, en cambio la entrega de sí provoca una crisis en el estado de las cosas, en cuanto, por una parte pone de manifiesto el comportamiento demagógico y encubridor de quien promueve el asistencialismo, y por otra parte, manifiesta el rostro más creíble del discipulado cristiano. La muerte de Jesús pone en crisis el estado amañado de las autoridades de la religión judía y genera el movimiento cristiano orientado a atender a los marginados de la sociedad: «Dios amó tanto al mundo, que entregó a su Hijo único para que todo el que cree en él no muera, sino que tenga Vida eterna» (Juan 3,16). Si esto mismo se dice en modo negativo, entonces adquiere la forma siguiente: «el ladrón no viene sino para robar, matar y destruir. Pero yo he venido para que las ovejas tengan Vida, y la tengan en abundancia» (Juan 10,10). El pastor asalariado «no se preocupa por la ovejas» (Juan 10,13), de hecho huye cuando ve venir al lobo, que las dispersa (Juan 10, 12). La donación total del pastor está sustentada en un acto de ética de la responsabilidad: conoce a las ovejas, identifica a las más débiles y les ayuda; a su vez, afronta con realismo histórico las consecuencias de ponerse de la parte del que más sufre, no evade sus responsabilidades.

b)    Caridad pastoral integral y sistemática. El ejercicio de la caridad es vinculante para alcanzar la vida eterna, su puesta en práctica es condición para salvarse. Ese es el planteamiento que está de fondo ante la pregunta: «Maestro, ¿qué tengo que hacer para alcanzar la vida eterna?» (Lucas 10,25). La respuesta del doctor de la ley ante la contrapregunta de Jesús «¿qué está escrito en la Ley?», evidencia la integración de las disciplinas canónicas y los cánones religiosos en una perspectiva de sistematicidad integradora: «Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con todo tu espíritu, y a tu prójimo como a ti mismo» (Lucas 10, 27). La respuesta es integral en sus componentes e implica que la afirmación de fe en un Dios trascendente supone el ejercicio de la caridad en la historia. Así se entiende que la narración que sigue a esta parte del evangelio de Lucas presente, una vez superado el prejuicio de la religión, el que se proceda a atender primero la emergencia de quien ha sido víctima de la violencia —«entonces se acercó y vendó sus heridas, cubriéndolas con aceite y vino; después lo puso sobre su propia montura, lo condujo a un albergue y se encargó de cuidarlo» (Lucas 10,34)—. Pero, como ya dijimos que la caridad no es asistencialismo, ni se puede reducir a primeros auxilios, entonces se requiere un proceso sistemático de acompañamiento del que sufre —«Al día siguiente, sacó dos denarios y se los dio al dueño del albergue, diciéndole: ‘Cuídalo, y lo que gastes de más, te lo pagaré al volver’ » (Lucas 10,35).

c)    La caridad pastoral en función de servicio. La caridad, aunque tradicionalmente se le sitúa al interno de la tradición cristiana, en realidad ella no está determinada por ideologías, religiones, formas políticas de pensamiento o sistemas económicos. Justamente su manipulación por alguno de esos factores puede empañar su sentido originario. La narración joánica del Buen Pastor dice claramente: «Tengo, además, otras ovejas que no son de este corral y a las que debo también conducir: ellas oirán mi voz, y así habrá un solo Rebaño y un solo Pastor» (Juan 10,16). Es el sentido de la discusión que sostiene con la mujer sirofenicia, que al inicio Jesús le niega el favor de liberar a su hija de un demonio por ser pagana, pero vista la fe de la mujer, le concede el favor (cfr. Marcos 7, 25-30). La narración no es casual, pues está situada en el contexto de una fuerte discusión de Jesús con fariseos y escribas que le reprochan el que sus discípulos no sigan las prescripciones rituales. A ellos Jesús les dice: «¡Hipócritas! Bien profetizó de ustedes Isaías, en el pasaje de la Escritura que dice: Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí» (Marcos 7,6); les recrimina su rigorismo religioso que decanta en narcisismo totalmente situado en la inmanencia histórica: «en vano me rinde culto: las doctrinas que enseñan no son sino preceptos humanos» (Marcos 7,7). Se identifica, por tanto, la razón del abandono del ejercicio de la caridad: «Ustedes dejan de lado el mandamiento de Dios, por seguir la tradición de los hombres» (Marcos 7,8).


2. La prolongación histórico-sacramental de la caridad del Buen Pastor en sus discípulos

El paso del principio constitutivo de la caridad del Buen Pastor a la incorporación de los discípulos en ella adquiere una forma sacramental. El texto bíblico que mejor integra esa prolongación sacramental es el pasaje del Evangelio de Juan, que se lee el Jueves Santo: Juan 13,1-17.

En este texto confluyen varios factores que interesan al tema que estamos tratando:

a)    El principio constitutivo de la caridad: «sabiendo Jesús que había llegado la hora de pasar de este mundo al Padre, él, que había amado a los suyos que quedaban en el mundo, los amó hasta el fin» (Juan 13,1.3).

b)    El contexto pascual: «Antes de la fiesta de Pascua» (13,1). Esto determina la relación entre caridad pastoral y eucaristía.

c)    El servicio como criterio de pertenencia a los discípulos de Jesús: «empezó a lavar los pies a los discípulos» (13,5). La misma negativa de Pedro a dejarse labar los pies y la recriminación que le hace Jesús refuerzan esta tesis: «Si yo no te lavo, no podrás compartir mi suerte» (13,8). Es decir, no podría llamarse discípulo de Jesús.

d)    Ejercicio de la caridad como envío: «Si yo, que soy el Señor y el Maestro, les he lavado los pies, ustedes también deben lavarse los pies unos a otros» (13,14).  Hay un mandato explícito de Jesús de poner por obra el ejemplo de Jesús: «Ustedes serán felices si, sabiendo estas cosas, las practican» (13,17). Hay una íntima relación entre ejercicio de la caridad y misión.

Solamente cuando hemos asumido responsablemente este conjunto de características que supone el ejercio de la caridad pastoral es que logramos comprender el que las comunidades emergentes en el cristianismo primitivo puedieran decir: «el amor de Cristo nos apremia» (2Co 5,14) y que todo el entramado del movimiento cristiano y su tradición estén sustentados sobre la base de tres virtures: la fe, la esperanza y la caridad; dejando claro que la mayor de todas ellas es la caridad (1Co 13,13, cfr. 13,1-4). Como dice San Agustín: «La culminación de todas nuestras obras es el amor. Ese es el fin; para conseguirmo, corremos; hacia él corremos; una vez llegados, en él reposamos» (cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1829).


3. La caridad pastoral en algunos documentos de la Iglesia
3.1. En el Decreto Presbyterorum Ordinis del Concilio Vaticano II

Se habla de la íntima relación que existe entre el sacerdocio de Cristo y el sacerdocio de los presbíteros como fundamento de toda caridad pastoral:

Los sacerdotes están obligados especialmente a adquirir aquella perfección, puesto que, consagrados de una forma nueva a Dios en la recepción del Orden, se constituyen en instrumentos vivos del Sacerdote Eterno para poder proseguir, a través del tiempo, su obra admirable, que reintegró, con divina eficacia, todo el género humano. Puesto que todo sacerdote representa a su modo la persona del mismo Cristo, tiene también, al mismo tiempo que sirve a la plebe encomendada y a todo el pueblo de Dios, la gracia singular de poder conseguir más aptamente la perfección de Aquel cuya función representa, y la de que sane la debilidad de la carne humana la santidad del que por nosotros fue hecho Pontífice "santo, inocente, inmaculado, apartado de los pecadores" (Hb., 7, 26). (n. 12).

Para poder asumir tan alta responsabilidad, en el modo que lo plantea este documento, se requiere la concurrencia de un acto de fe, de donde se sigue que el ejercicio de la caridad pastoral presupone una fe firme. Esta búsqueda de la santidad la ejercen en unión con el obispo y con los presbíteros (n. 12).

En el n. 13 aparece claramente expresado el principio constitutivo de donde dimana el sentido de la caridad pastoral: Así, uniéndose con Cristo, participan de la caridad de Dios, cuyo misterio, oculto desde los siglos, ha sido revelado en Cristo. En este mismo número se plantea la correlación entre Eucaristía y ministerio pastoral: Así, mientras los presbíteros se unen con la acción de Cristo Sacerdote, se ofrecen todos los días enteramente a Dios, y mientras se nutren del Cuerpo de Cristo, participan cordialmente de la caridad de Quien se da a los fieles como pan eucarístico.

Para quienes, como nosotros, conocemos o hemos vivido de cerca el martirio de sacerdotes y obispos, el numeral 13 hace una afirmación de mucha importancia al respecto, que nos enmarca en la relación entre caridad pastoral y martirio: Rigiendo y apacentando el Pueblo de Dios, se ven impulsados por la caridad del Buen Pastor a entregar su vida por sus ovejas, preparados también para el sacrificio supremo, siguiendo el ejemplo de los sacerdotes que incluso en nuestros días no han rehusado entregar su vida. 

El n. 14 del documento en cuestión sitúa el tema de la caridad pastoral entre la función sacramental de la Iglesia al servicio del Señor y la misión que constituye su esencia. Esto es coherente con el sentido originario de la caridad, que no puede ser separado con el sentido de la misión, sobre todo si se asume que la Iglesia es la prolongación histórico-sacramental de la misión originaria del Hijo. De modo que la caridad pastoral es unión a la caridad de Cristo y despliegue de la misma por medio de la sacramentalidad de la Iglesia: Cristo, para cumplir indefectiblemente la misma voluntad del Padre en el mundo por medio de la Iglesia, obra por sus ministros y por ello continúa siendo siempre principio y fuente de la unidad de su vida. En el marco eclesial se concreta aun más la caridad pastoral vinculada al Buen Pastor en la forma eucarística:

De esta forma, desempeñando el papel del Buen Pastor, en el mismo ejercicio de la caridad pastoral encontrarán el vínculo de la perfección sacerdotal que reduce a unidad su vida y su actividad. Esta caridad pastoral fluye sobre todo del Sacrificio Eucarístico, que se manifiesta por ello como centro y raíz de toda la vida del presbítero, de suerte que lo que se efectúa en el altar lo procure reproducir en sí el alma del sacerdote. 

Este vínculo entre caridad pastoral y eucaristía supone una correcta comprensión del misterio eucarístico, que no puede reducirse a la adoración pública de las especies eucarísticas, habida cuenta que tal ejercicio —el culto público a la hostia consagrada— no forma parte de los datos originarios del misterio eucarístico, sino que se trata de una piadosa tradición construida entre los siglos IX y XII. Una auténtica comprensión del misterio eucarístico debe comprender —por lo menos— los siguientes elementos: el modo como se entiende en los textos bíblicos (evangelios y comunidades del cristianismo primitivo); el sentido memorial, del sacrificio de Cristo y su rol configurador de la comunidad; la correlación que implica entre martirio, comunión y misión; incluso lo que dice el Derecho Canónico acerca de la prudencie de no exagerar el culto público par no deformar el conjunto de su comprensión; el que las personas no hagan de la Eucaristía sólo un elemento de la devoción, sino que incorporen su sentido teológico en su propia vida.

El concepto de unidad que maneja el documento está determinado por la relación entre el misterio trinitario y la Iglesia en Cristo; a su vez, al interno de la Iglesia por la relación con el obispo y con sus compañeros sacerdotes. Y todo ello estaría posibilitando el ejercicio de la misión:
Porque no puede separarse la fidelidad para con Cristo de la fidelidad para con la Iglesia. La caridad pastoral pide que los presbíteros, para no correr en vano, trabajen siempre en vínculo de unión con los obispos y con otros hermanos en el sacerdocio. Obrando así hallarán los presbíteros la unidad de la propia vida en la misma unidad de la misión de la Iglesia, y de esta suerte se unirán con su Señor, y por El con el Padre, en el Espíritu Santo, a fin de llenarse de consuelo y de rebosar de gozo. 

El n. 15 lo que hace es restringir el sentido de la unidad y de la caridad pastoral a partir de un criterio jerárquico. Según esto, la caridad pastoral se enmarca en la comunión jerárquica de todo el cuerpo. En seguida se recomienda gastarse y agotarse de buena gana en cualquier servicio que se les haya confiado, por humilde y pobre que sea. Pero, de inmediato hay que dejar claro —sobre todo a los señores obispos— que la obediencia a ellos, que se presupone en estas afirmaciones, ha de conjugarse con lo que dice el Catecismo de la Iglesia Católica, n. 786, a propósito de la función regia al interno de la Iglesia:
Cristo, Rey y Señor del universo, se hizo el servidor de todos, no habiendo "venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por muchos" (Mt 20, 28). Para el cristiano, "servir es reinar" (LG 36), particularmente "en los pobres y en los que sufren" donde descubre "la imagen de su Fundador pobre y sufriente" (LG 8). El pueblo de Dios realiza su "dignidad regia" viviendo conforme a esta vocación de servir con Cristo.

El n. 16 trata de la relación entre caridad pastoral y celibato. Afirma claramente que la condición célibe no es exigida ciertamente por la naturaleza misma del sacerdocio, como aparece por la práctica de la Iglesia primitiva, sin embargo la recomienda sobre todo para los sacerdotes de la Iglesia occidental y afirma la disciplina canónica del celibato impuesto: el celibato, que al principio se recomendaba a los sacerdotes, fue impuesto por ley después en la Iglesia Latina a todos los que eran promovidos al Orden sagrado. Este Santo Concilio aprueba y confirma esta legislación.
El n. 17 trata de la relación entre caridad pastoral y ejercicio de la pobreza evangélica. Se desaconseja el comercio de bienes, a no ser aquellos negocios que beneficien el ejercicio de la misión de la Iglesia y el adecuado sostenimiento del clero. El último parágrafo de este número resume bastante bien el sentido de esta correlación:
Guiados, pues, por el Espíritu del Señor, que ungió al Salvador y lo envió a evangelizar a los pobres, los presbíteros, y lo mismo los obispos, mucho más que los restantes discípulos de Cristo, eviten todo cuanto pueda alejar de alguna forma a los pobres, desterrando de sus cosas toda clase de vanidad. Dispongan su morada de forma que a nadie esté cerrada, y que nadie, incluso el más pobre, recele frecuentarla. 


3.2. Exhortación Apostólica Postsinodal Pastores Dabo Vobis
El documento reafirma la identificación del ministerio de los presbíteros con el de Cristo Cabeza y Buen Pastor; la importancia de entender el ministerio sacerdotal como servicio (n. 21). Vale la pena referir la cita de San Agustín reclamada por el documento en este numeral: El que es cabeza del pueblo debe, antes que nada, darse cuenta de que es servidor de muchos. Y no se desdeñe de serlo, repito, no se desdeñe de ser el servidor de muchos, porque el Señor de los señores no se desdeñó de hacerse nuestro siervo.
El n. 22 presenta a Jesús como ejemplo de Buen Pastor y el que mejor ha vivido la caridad pastoral: su vida es una manifestación ininterrumpida, es más, una realización diaria de su «caridad pastoral». Al mismo tiempo se invita a los sacerdotes a vivir en modo esponsal su ministerio.
El n. 23 ofrece una definición de caridad pastoral:
Es el principio interior, la virtud que anima y guía la vida espiritual del presbítero en cuanto configurado con Cristo Cabeza y Pastor…, participación de la misma caridad pastoral de Jesucristo: don gratuito del Espíritu Santo y, al mismo tiempo, deber y llamada a la respuesta libre y responsable del presbítero.
El contenido esencial de la caridad pastoral es la donación de sí, la total donación de sí a la Iglesia, compartiendo el don de Cristo y a su imagen. «La caridad pastoral es aquella virtud con la que nosotros imitamos a Cristo en su entrega de sí mismo y en su servicio. No es sólo aquello que hacemos, sino la donación de nosotros mismos lo que muestra el amor de Cristo por su grey. La caridad pastoral determina nuestro modo de pensar y de actuar, nuestro modo de comportarnos con la gente. Y resulta particularmente exigente para nosotros...».

La caridad pastoral es donación del propio sacerdote a la Iglesia. Se insiste en la comunión jerárquica. Se recuerda el vínculo que mantiene con la Eucaristía.
En un modo claro, el n. 24 vincula vida espiritual, caridad pastoral y misión; de modo que la consagración es para la misión…bajo el signo del Espíritu, bajo su influjo santificador.

3.3. Documento de Aparecida (CELAM)
El documento de Aparecida integra la doctrina fundamental de la Iglesia. De resaltar el evidente sentido misionero que se le adjudica a la identidad del presbítero y el sentido misericordioso y samaritano de su sacerdocio.
El n. 191 se refiere formación permanente, que esté centrada en la escucha de la Palabra de Dios y en la celebración diaria de la Eucaristía, abierta también a aquellos que han sido enviados a otras Iglesias motivados por un auténtico sentido misionero.
En cambio, el n. 192 resulta interesante porque plantea una serie de desafíos a la vida y ministerio de los sacerdotes. Plantea tres: la cuestión de la identidad teológica del ministerio presbiteral, su inserción en la cultura actual y situaciones que inciden en su existencia.
·         N. 193.  La identidad teológica del ministerio presbiteral: El sacerdote no puede caer en la tentación de considerarse solamente un mero delegado o sólo un representante de la comunidad, sino un don para ella por la unción del Espíritu y por su especial unión con Cristo cabeza.
·         N. 194.  Inserto en la cultura actual: El presbítero está llamado a conocerla para sembrar en ella la semilla del Evangelio, es decir, para que el mensaje de Jesús llegue a ser una interpelación válida, comprensible, esperanzadora y relevante para la vida del hombre y de la mujer de hoy, especialmente para los jóvenes
·         N. 195. Celibato y vida espiritual intensa fundada en la caridad pastoral: cultivo de relaciones fraternas con el Obispo, con los demás presbíteros de la diócesis y con laicos… El ministerio sacerdotal que brota del Orden Sagrado tiene una “radical forma comunitaria” y sólo puede ser desarrollado como una “tarea colectiva”.

Por lo que respecta el n. 197, plantea desafíos de carácter estructural:
·         parroquias demasiado grandes;
·         parroquias muy pobres;
·         parroquias situadas en sectores de extrema violencia e inseguridad;
·         mala distribución de presbíteros en las Iglesias del Continente.
Un elemento que puede ayudar mucho a configurar la identidad sacerdotal es el que presenta el n.198, que describe al sacerdote como hombre de la misericordia y la compasión, cercano a su pueblo y servidor de todos, particularmente de los que sufren grandes necesidades. Ello supone un modelo de Iglesia también samaritana y misericordiosa.
Aquello que es específico de este documento es presentar al sacerdote como discípulo, misioneros y servidores (n. 199):
·         discípulos: que tengan una profunda experiencia de Dios, configurados con el corazón del Buen Pastor, dóciles a las mociones del Espíritu, que se nutran de la Palabra de Dios, de la Eucaristía y de la oración;
·         misioneros: movidos por la caridad pastoral: que los lleve a cuidar del rebaño a ellos confiados y a buscar a los más alejados predicando la Palabra de Dios, siempre en profunda comunión con su Obispo, los presbíteros, diáconos, religiosos, religiosas y laicos;
·         servidores de la vida: que estén atentos a las necesidades de los más pobres, comprometidos en la defensa de los derechos de los más débiles y promotores de la cultura de la solidaridad;
·         llenos de misericordia: disponibles para administrar el sacramento de la reconciliación.
Para que sea viable la propuesta hecha por el documento, se requiere, como dice el n. 200, de una pastoral presbiteral que privilegie la espiritualidad específica y la formación permanente e integral de los sacerdotes. Al respecto, es muy interesante lo que dice también acerca de los presbíteros que abandonaron el ministerio; sugiere que cada Iglesia particular procure establecer con ellos relaciones de fraternidad y de mutua colaboración conforme a las normas prescritas por la Iglesia.

4. Conclusión
4.1. La caridad pastoral es, en primer lugar, principio constitutivo de la forma del actuar cristiano. Su fuente es el amor de Dios que se ha revelado en Cristo bajo la forma del Buen Pastor, Samaritano y amigo de los pobres.

4.2. La caridad pastoral, por tanto, no consiste simplemente en acción social. La acción social es consecuencia de la incorporación que una persona, desde el punto de vista de la fe, hace del amor de Dios en su vida. Por tanto es el amor de Dios lo que da forma a la praxis cristiana, y no la praxis cristiana la que da forma al amor de Dios.

4.3. La caridad pastoral tiene cuatro elementos correlativos, sin los cuales no se puede hablar de ella: Caridad, Eucaristía, Misión, Testimonio.

4.4. Si la dinámica de incorporación del amor de Dios en la vida del discípulo es la clave de la caridad pastoral, entonces en dicho proceso de incorporación se sigue una ley de gradualidad: la intensidad con que se vive la caridad de Cristo es directamente proporcional al proceso de credibilidad. Es más creíble quien más ama.

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