Religación y deidad. La teología fundante de Xavier Zubiri

 

 

Por: Juan Vicente Chopin

 

 

1.      Presupuesto

 

La propuesta teologal de X. Zubiri ha hecho un importante aporte al proceso de fundamentación teológica. No le llamamos a su aporte «teología fundamental», porque el mismo X. Zubiri prefiere mantenerse del lado filosófico de la argumentación, sin desmérito de su agudo esfuerzo por sustentar la teología. Instalado en la modernidad, más por el lado de Martin Heidegger y del Karl Rahner, logra hacer una propuesta original con el binomio religación-deidad, en el acceso del hombre a Dios o lo que el autor denomina «el problema teologal del hombre». En este sentido X. Zubiri se adhiere al giro antropológico que supone la modernidad ilustrada.

 

En una de sus expresiones, el giro antropológico remite a una de las tesis más osadas en la pluma de uno de los maestros de la sospecha: F. Nietzsche. En este autor el giro moderno invita a ser fieles a nuestra humanidad: «nosotros no queremos entrar en modo alguno en el reino de los cielos: nos hemos hecho hombres y por eso queremos el reino de la tierra»[1]. Así, autores como G. Vattimo pretenden asumir la modernidad y consideran que autores como F. Nietzsche o M. Heidegger pueden estimular en cierto modo el discurso teológico o religioso en general: «soy consciente de que, en una determinada interpretación de su pensamiento, prefiero a Nietzsche y a Heidegger respecto a otras propuestas filosóficas, con las que he entrado en contacto, porque encuentro que sus tesis están también (y quizá sobre todo) en armonía con un sustrato religioso»[2].

 

La tesis más occidental en el giro moderno y en la sede más occidental y postcristiana es «la muerte de Dios». En el encuentro de Zaratustra con el Papa jubilado se lee: «¿Qué sabe hoy todo el mundo?, preguntó Zaratustra. ¿Acaso que no vive ya el viejo Dios en quien todo el mundo creyó en otro tiempo?»[3]. En las formas envejecidas de la fe, pervertidas y delictivas encuentra su muerte el Dios inventado e ideológico de los poderosos. Pero también encuentra en esa crisis la posibilidad de renovarse.

 

X. Zubiri hace un intento muy importante para ir del hombre a Dios, entendiendo por Dios ese problema existencial que el hombre, hasta hoy no sabe dar respuesta. Como dice K. Rahner, el cristianismo puede dejar de llorar a su Dios y quitarse el vestido de luto, porque no es el Dios de la fe cristiana el que ha muerto, sino su reflejo, es decir, un ídolo que provocaba la ilusión de estar con vida sin estarlo verdaderamente[4].

 

 

2.      Fundamentación

 

La religación en X. Zubiri especifica el problema de Dios situado como momento estructural del hombre[5]. Es lo que se denomina dimensión teologal[6]. Dicho problema puede ser resuelto de maneras distintas: positivamente (teísmo), negativamente (ateísmo), o suspensivamente (agnosticismo)[7]. Pero no se puede obviar. Se plantea a Dios como problema, precisamente porque el hombre actual se caracteriza por negar que exista un verdadero problema de Dios.

 

X. Zubiri parte de la tesis de que «el hombre no sólo tiene una idea de Dios, sino que necesita justificar la afirmación de su realidad»[8]. Para explicar esto propone tres pasos sucesivos:

 

1. Partir de un análisis de la existencia humana. Al ser el hombre una realidad estrictamente personal, «va tomando posición respecto de algo que sin compromiso ulterior llamamos ultimidad»[9]. El carácter «de suyo» que supone la persona la enfrenta al todo del mundo en modo «absoluto». Sus actos son la actualización de este carácter absoluto de la realidad humana. A eso llama Zubiri «ultimidad». Pero como esto no es opcional para el hombre, entonces la ultimidad tiene carácter fundante. En suma: «Este carácter fundante hace que el hombre en sus actos no sea sólo una realidad actuante en una u otra forma, sino una realidad religada a la ultimidad. Es el fenómeno de la religación»[10].

 

Por su parte, la deidad es una expresión de la ultimidad en conexión directa con la religación. Cuando habla de deidad no se refiere a Dios «como realidad en y por sí misma. Esto no lo sabemos aún -nos dice-. Pero sí de un “carácter” según el cual se le muestra al hombre todo lo real»[11]. Y explica un poco más:

 

«esta apertura a la deidad no es ni el resultado de la conciencia moral, ni es un sentimiento, ni una experiencia psicológica más, ni una estructura social, sino que, por el contrario, esos cuatro aspectos son los que son sólo en y por la religación. Esos cuatro aspectos son algo suscitado por la religación. La religación no es, pues, un acto más del hombre, ni es el carácter de algunos actos privilegiados suyos, sino el carácter que tiene todo acto por ser acto de una realidad personal. La religación no tiene un “origen” sino un “fundamento”»[12].

 

De momento, nos dice Zubiri, no sabemos nada acerca de lo que es la deidad como carácter último de lo real. Sabemos nada más que es un carácter. Vista así, la deidad es un enigma (ainygma). «Y por serlo, la deidad fuerza a la inteligencia a un estadio ulterior: a saber qué es la deidead»[13].

Por todas las razones aducidas, este paso no es demostrativo, sino mostrativo.

 

2. Como es un carácter de lo real, la inteligencia se ve forzada por las cosas mismas a resolver ese “enigma”. Este segundo paso sí es demostrativo. ¿Qué es lo que pretende demostrar Zubiri? «Que el carácter de “deidad” se halla inexorablemente fundado en algo que es realidad esencialmente existente y distinta del mundo, distinta en el sentido de que es fundamento real de él»[14]. Explica, entonces, que la deidad nos remite a la “realidad-deidad”, llamándole incluso “realidad divina”. Así, la deidad, en cuanto carácter de una realidad última, se entiende como causa primera. Veamos cómo explica esta primariedad: «Y esta primariedad es lo que llamamos divinidad. En cuanto tal, esa realidad es causa primera no sólo de la realidad material, sino también de las realidades humanas en cuanto dotadas de inteligencia y voluntad. En un sentido eminente es, por tanto, una realidad inteligente y volente»[15]. Para poder fundar el mundo como realidad, esta primariedad tiene que estar allende el mundo. En este sentido, «la deidad no es sino el reflejo especular de esta su transcendencia divina»[16].

 

Y, sin embargo, nos dice el autor, esto no es suficiente para pode decir que hemos llegado a Dios. No se ha resuelto la pregunta: «esa causa primera, ¿quién es?»[17]. Es el tercer paso del problema.

 

3. Esta realidad transcendente de la causa primera es una realidad inteligente y volente. La clave de la primera definición es el carácter personal de la realidad considerada: «es la realidad absolutamente absoluta. No se pertenece más que a sí misma. En una palabra, es una realidad personal». No depende ni siquiera de su naturaleza. Su carácter fundante va más allá del determinismo natural; por tanto, tiene que estar vinculada a un acto libre. Esto es: «la causa primera como realidad personal y libre: he aquí ya a Dios»[18].

 

Ahora bien, como se sabe, toda causalidad es formalmente extática; consiste en ir hacia fuera de ella misma, hacia el efecto. Pero la causalidad de toda voluntad es determinación. En el hombre no se trata de una determinación de pura voluntad, porque parte de un deseo y todo deseo es anterior a la volición misma. Por tanto: «Sólo una pura voluntad sería puro éxtasis. Este acto de éxtasis de pura volición es justamente lo que constituye el amor en todos los órdenes: ágape a diferencia de eros. El amor es la forma suprema de la causalidad. De ahí que, como fundamento del mundo, Dios es causa primera como pura donación en amor»[19].

 

En resumen:

 

«[1] Deidad, [2] realidad primera, [3] realidad personal y libre, esto es, [1] deidad, [2] realidad divina, [3] Dios: he aquí los tres estadios en el descubrimiento intelectivo de Dios. Cada uno de ellos se apoya en el anterior y conduce por interna necesidad al siguiente. El primero de ellos no demostrativo, sino simplemente mostrativo. Y es en él donde se inscriben las demostraciones de los dos últimos pasos. Por eso es por lo que la demostración no es la primera vía de acceso intelectual de Dios.

En esta marcha intelectual hacia Dios, el hombre no obtiene ni puede obtener conceptos adecuados acerca de Dios, porque el hombre obtiene sus conceptos solamente de las cosas»[20].

 

 

Al final, X. Zubiri hace una digresión acerca de las vías de acceso a Dios. De momento, sostiene que las cosas no nos dan conceptos representativos de Dios, pero permiten elegir diversas vías con que situarnos en dirección hacia Él. Es importante, nos dice, saber distinguir las vías posibles de las imposibles o «ab-errantes». Manteniendo el sentido de su argumentación, él considera que el cristianismo es conforme a su propuesta de explicación respecto de Dios. En fin, «sólo tenemos a Dios habiendo entendido la deidad como carácter de la realidad divina, y la realidad divina como carácter de la personalidad libre de Dios»[21].

 

 

3.      Desarrollo

 

El propósito de X. Zubiri no es dar una demostración de la existencia de Dios o descalificar las demostraciones ya existentes. Él no trata el tema de Dios en sí mismo, sino que problematiza esa categoría. Por tanto, estamos ante una fundamentación racional (filosófica) de un problema teologal: «voy a tratar no de Dios en sí mismo, sino de la posibilidad filosófica del problema de Dios»[22]. El enunciado del problema puede ser este: «No sabemos, por lo pronto, si Dios es ente; y si lo es, no sabemos en qué medida. O mejor: sabemos que hay Dios, pero no lo conocemos: tal es el problema teológico»[23]. Se da por supuesta la dimensión teologal del hombre, entendiendo por tal «un momento constitutivo de la realidad humana, un momento estructural de ella»[24].

 

El punto de partida del autor reza así: «la existencia humana está arrojada entre las cosas, y en este arrojamiento cobra ella el arrojo de existir»[25]. El ser humano, entonces, existe. Esto da pie al proceso de la causalidad, que remite a una causa primera o a la dinámica interna de la causalidad.

 

Para X. Zubiri existencia significa dos cosas: primero, el modo como el hombre ex-iste, sistit extra causas, está fuera de las causas, que aquí son las cosas. Esto lleva al autor a afirmar que no habría demasiado inconveniente en decir que existir es trascender y, en consecuencia, vivir. Segundo, significa el ser que el hombre ha conquistado trascendiendo o viviendo. Entonces se afirma que el hombre no es su vida, sino que vive para ser[26].

 

A manera de tesis afirma X. Zubiri: «estamos obligados a existir porque, previamente, estamos religados a lo que nos hace existir»[27]. Religación es el vínculo ontológico del ser humano. En la religación nos hallamos vinculados a algo que no es extrínseco, sino que, previamente, nos hace ser. En una frase «la religación nos hace patente la fundamentalidad de la existencia humana»[28]. Por tanto, «la existencia humana no solamente está arrojada entre las cosas, sino religada por su raíz»[29]. Es decir, «la religación o religión no es algo que simplemente se tiene o no se tiene. El hombre no tiene religión, sino que, velis nolis, consiste en religación o religión»[30]. Muy importante esta tesis para poder fundamentar el argumento teológico. Lapidaria su frase: «la religación es el supuesto ontológico de toda revelación»[31]. Para poder comprender estos argumentos en modo sintético se requiere tener claridad de la distinción que propone el autor entre naturaleza y persona: «la religación no es una dimensión que pertenezca a la naturaleza del hombre, sino a su persona, si se quiere a su naturaleza personalizada. La pura naturaleza con el simple mecanismo de sus facultades anímicas y psicológicas no es el sujeto formal de la religación. El sujeto formal de la religación es la naturaleza personalizada»[32].

 

¿Cómo se relaciona la religación con la deidad? A esta pregunta X. Zubiri responde diciendo que «el estar religado nos descubre que “hay” lo que religa, lo que constituye la raíz fundamental de la existencia»[33]. Eso que funda es a lo que convencionalmente se le llama Dios. Pero Dios no nos resulta patente, sino más bien la deidad. Dice, entonces: «la deidad es el título de un ámbito que la razón tendrá que precisar justamente porque no sabe por simple intuición lo que es, ni si tiene existencia efectiva como ente»[34]. La deidad es el correlato de la religación; en la religación estamos «fundados», y la deidad es «lo fundante» en cuanto tal. Así, para X. Zubiri Dios es un ens fundamentale o fundamentante. Por ello, cuanto se dice de Dios, incluso su propia negación (en el ateísmo), supone haberlo descubierto antes en nuestra dimensión religada. Se puede afirmar, entonces, que «la fundamentalidad de Dios “pertenece” al ser del hombre, no porque Dios fundamentalmente forme parte de nuestro ser, sino porque constituye parte formal de él el “ser fundamentado”, el ser religado»[35]. Sin embargo, hay que agregar (aclarar) que el hombre no «va a Dios» como va a las cosas, o no se abre a Dios como está abierto a las cosas, puesto que Dios no es cosa. En este sentido: «al estar religado el hombre, no está con Dios, está más bien en Dios. Tampoco va hacia Dios bosquejando algo que hacer con Él, sino que está viniendo desde Dios, “teniendo que” hacer y hacerse. Por esto, todo ulterior ir hacia Dios es un ser llevado por Él»[36]. Primero, estamos religados; segundo, lo estamos constitutivamente.

 

Como problema, el problema de Dios es el problema de la religación. Este no es un problema «opcional» u «optativo», sino que es «un problema planteado ya en el hombre, por el mero hecho de hallarse implantado en la existencia»[37]. Por eso el autor considera que no tiene sentido necesitar un método para llegar a Dios, en tanto estamos fundamentados en y por Él.

 

 

 

Referencias:

 

DOTOLO Carmelo, Un cristianesimo possibile. Tra postmodernità e ricerca religiosa, Queriniana, Brescia 2007.

NIETZSCHE Friedrich, Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, Alianza, Madrid 1994.

VATTIMO Gianni, Creer que se cree, Paidós, Buenos Aires 1996.

ZUBIRI Xavier, «El problema teologal del hombre», en Universidad Pontificia Comillas, Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños, Cristiandad, Madrid 1975, 55-64.

ZUBIRI Xavier, El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984, 2003⁷.

ZUBIRI Xavier, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid 1993.

ZUBIRI Xavier, El problema teologal del hombre: cristianismo, Alianza, Madrid 1997.

ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, Alianza, Madrid 1944, 1999¹¹.

 

 

 

 

---

[1] NIETZSCHE Friedrich, Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, Alianza, Madrid 1994, 419.

[2] VATTIMO Gianni, Creer que se cree, Paidós, Buenos Aires 1996, 29.

[3] NIETZSCHE Friedrich, Así habló Zaratustra, 349.

[4] Cfr. DOTOLO Carmelo, Un cristianesimo possibile. Tra postmodernità e ricerca religiosa, Queriniana, Brescia 2007, 224-259.

[5] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, Alianza, Madrid 1944, 1999¹¹, 10.

[6] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 10.

[7] Cfr. ZUBIRI Xavier, El hombre y Dios, Alianza, Madrid 2003⁷, 11.

[8] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 410.

[9] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 410.

[10] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 411.

[11] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 411.

[12] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 411.

[13] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 411.

[14] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 412.

[15] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 412.

[16] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 412.

[17] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 413.

[18] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 413.

[19] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 413-414.

[20] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 414.

[21] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 415.

[22] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 419.

[23] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 442

[24] ZUBIRI Xavier, «El problema teologal del hombre», en Universidad Pontificia Comillas, Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños, Cristiandad, Madrid 1975, 56.

[25] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 424.

[26] Cfr. ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 424-425.

[27] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 428.

[28] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 429.

[29] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 429.

[30] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 430.

[31] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 430.

[32] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 430.

[33] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 431.

[34] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 431.

[35] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 432.

[36] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 433.

[37] ZUBIRI Xavier, Naturaleza, historia, Dios, 433.

Nada más que la verdad. Mi vida al lado de Benedicto XVI (Reseña)

 

Por: Juan Vicente Chopin

Universidad Don Bosco, El Salvador, Centro América.

 

GÄNSWEIN Georg – GAETA Saverio, Nada más que la verdad. Mi vida al lado de Benedicto XVI, Desclée De Brouwer, Bilbao 2023.

ISBN: 978-84-330-3225-6.

341 páginas.

Fotografía de cubierta: Alessia Giuliani/Catholic Press.

Traducción española: Fernando Montesinos Pons y Miguel Montes.

 

Georg Gänswein (Alemania, 1956), sacerdote de la arquidiócesis de Friburgo de Brisgovia desde 1984 y doctor en Derecho canónico. Tras ser llamado al Vaticano en 1995, primero para la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos y, al año siguiente, para la de la Doctrina de la fe, en 2003 se convirtió en secretario personal del entonces cardenal Joseph Ratzinger. Tras ser elegido para el pontificado, el 19 de abril de 2005, Benedicto XVI le confirmó en el cargo y en 2012 le nombró prefecto de la Casa pontificia, consagrándole arzobispo, el 6 de enero de 2013, con el título de Urbisaglia. El papa Francisco le mantuvo en el cargo, aunque confiándole, desde enero de 2020, la tarea de dedicarse exclusivamente al Papa emérito.

 

Saverio Gaeta (Italia, 1958), periodista profesional y licenciado en Ciencias de la comunicación social. Ha sido redactor del Osservatore Romano, jefe de sección de Jesus, redactor jefe de Famiglia Cristiana y subdirector de Credere. Experto en temas relativos a la relación entre fe y ciencia (milagros, reliquias, manifestaciones sobrenaturales), ha colaborado con diversas cabeceras de prensa, radiofónicas y televisivas. Es autor de numerosos ensayos, biografías y libros-entrevista, traducidos a dieciséis lenguas. En los últimos años ha publicado el éxito de ventas Il Veggente (Salani 2016), la colección Medjugorje (San Paolo 2020-21) y La profezia dei due Papi (Piemme 2018). Entre sus obras traducidas al español se encuentran: Padre Pío: el misterio del Dios cercano (San Pablo 2015), Papa Francisco: su vida y sus desafíos (San Pablo 2013), Por qué es santo: el verdadero Juan Pablo II (B 2010).

 

El mismo Saverio Gaeta define este libro como «una narración en primera persona, no de un libro-entrevista» (Epílogo, p. 337). En cambio, al parecer de Francisco Javier Sancho Fermín «no estamos frente a una biografía global» (Prólogo, p. 10) y haciendo recurso a la síntesis dice que el libro es: «el fondo humano y espiritual de un Papa» (Prólogo, p. 9). Así es presentado el texto. No es la vida completa de Ratzinger/Benedicto XVI, sino fundamentalmente la vida de Benedicto XVI vista por su asistente personal.

 

Efectivamente, el texto está escrito en primera persona por su principal autor Georg Gänswein. Utiliza un estilo testimonial y cuando quiere expresar algo puntual recurre a citas ya sea de Benedicto XVI o de otros autores. Este método recorre todo el texto. De modo que se puede notar, entre bastidores, la directa opinión del autor solamente en pocos casos, aunque esté latente en todos. El esfuerzo del autor principal por justificar y defender la persona y la figura de Benedicto XVI es también constante en el texto.

 

Tanto el prologuista de la edición española como el autor del epílogo no esconden la polémica que la publicación de esta obra ha supuesto. Sin duda por haber sido publicada en una fecha muy cercana a la muerte del Papa Benedicto XVI. A su juicio se busca más «evidenciar los “conflictos” y potenciar el “sensacionalismo mediático” de la confrontación, sin percatarse generalmente de que tras estas páginas se ofrecen numerosos aspectos que pueden acercarnos a un mejor conocimiento y comprensión de la vida de Benedicto XVI» (Prólogo, p. 8).   

 

La versión española de la obra consta de dos prólogos (uno a la edición española y otro del autor), nueve capítulos y un epílogo. El primer capítulo [El “predestinado” fuera de los esquemas] narra los pasajes principales de la carrera eclesiástica de Benedicto XVI. Para G. Gänswein es inconsistente la crítica a Benedicto XVI de que fuera el Panzerkardinal o el Rottweiler de Dios (cfr. P. 37). Se anticipa aquí el que la línea transversal del papado de Ratzinger ha sido el tema de la verdad. El capítulo dos [El filósofo y el teólogo] desarrolla la relación entre Juan Pablo II y el cardenal Joseph Ratzinger y la mutua colaboración entre ambos para la redacción de algunos documentos pontificios como Veritatis splendor (1993) o Fides et ratio (1998). Se resalta la Dominus Iesus, descrita por G. Gänswein como «un faro magistral del binomio Ratzinger-Wojtiła». El capítulo tres [La caída el hacha] narra la elección de J. Ratzinger como Papa. El capítulo cuatro [La familia (pontificia y no pontificia)] trata tanto de la familia biológica del pontífice como de la «familia pontificia», es decir, los que normalmente conviven en la cotidianidad con el Papa. Su madre Maria era ama de casa, mientras su padre Joseph era gendarme. Se menciona el origen modesto de Benedicto XVI. Se habla de su hermano Goerg Ratizinger ordenado sacerdote el mismo día con Joseph Ratzinger. Y su hermana Maria, que le fue muy cercana al Papa. Se mencionan otras personas que formaban el círculo íntimo de convivencia del Papa. A partir de este capítulo es que G. Gänswein comienza a relatar las intrigas y celotipias que se daban en el entorno papal. El capítulo cinco [Los tropiezos del complejo gobierno] se mencionan algunos de los episodios más complicados en el ministerio de Benedicto XVI: los escándalos de pedofilia del clero, el discurso del Papa en Ratisbona, el nombramiento de Tarsicio Bertone, los problemas con el Banco Vaticano, el escándalo Vatileaks, el secuestro de Emanuela Orlandi, entre otros. El capítulo seis [Un Magisterio completo] menciona lo que el autor considera los núcleos principales del magisterio de Benedicto XVI. Al final del capítulo se retoma la cuestión del cisma provocado por Marcel Lefèbvre. El capítulo siete [La histórica renuncia que ha marcado toda una época] aborda la renuncia de Benedicto XVI al ejercicio del pontificado, pasando a ser papa emérito. Con nostalgia dice G. Gänswein: «Fue una despedida, debo reconocerlo, que me hizo sufrir y me golpeó en lo íntimo, hasta el punto que no me quedó más remedio que dar libre curso a las lágrimas» (p. 240). El capítulo ocho [La relación entre los dos Papas] da cuenta de la situación que se dio en la convivencia de los dos papas. El autor da a entender que Benedicto XVI no se esperaba que Bergoglio quedara como Papa cuando afirma: «pude entender que el nombre de Jorge Bergoglio le había cogido de improvisto» (p. 246). Menciona, sin embargo, que las relaciones eran normalmente cordiales. Menciona que en la parte doctrinal no siempre Benedicto XVI estuvo de acuerdo con Francisco. Por ejemplo, afirma: «Algunas de las afirmaciones de Francisco en la Evangelii gaudium le sonaron extrañas a la sensibilidad teológica de Benedicto» (p. 260). Dedica también el autor suficiente espacio a explicar el «enredo» que provocó el cardenal Robert Sarah al querer implicar a Benedicto en sus acostumbrados lances fundamentalistas. El autor, en la página 268 habla de la exhortación apostólica Querida América, probablemente sea un error tipográfico, dado que en ese período la exhortación que salió a luz se titula Querida Amazonia (02.02.2020). Cierra el capítulo mencionando que sus relaciones, las de G. Gänswein, con Francisco no han sido buenas: «ya desde hacía algunos meses, tuve la impresión de que entre el nuevo Pontífice y yo no se conseguía crear el oportuno clima de confianza» (p. 274). Dice con amargura: «a nivel personal, me había sentido humillado» (p. 275). El capítulo nueve [El silencio laborioso en el Monasterio] describe los últimos días en la vida de Benedicto XVI. Sin embargo, el autor todavía retoma pasajes polémicos sucedidos en el pasado del ministerio del Papa en cuestión: perplejidades respecto del texto de Amoris laetitia (2016); los dubia que cuatro cardenales le enviaron al Papa Francisco; la publicación de algunos textos por parte de Dario Edoardo Viganò por encargo del Papa y a los cuales Benedicto XVI no quiso hacer la presentación; la prohibición de celebrar la misa en rito antiguo en las iglesias particulares; el caso Marcial Maciel; al final se reporta en español el testamento espiritual de Benedicto XVI.

 

La relevancia que ha cobrado esta obra se explica por el contexto en la que ha sido publicada. Es decir, su cercanía con la muerte del Papa Benedicto XVI, por la coexistencia insólita de dos Papas y por la serie de polémicas que muchos curiales y eclesiásticos de alto rango han provocado en torno al papado de Francisco.

 

El valor de la obra radica en que está escrita por alguien que vive el entorno vaticano y conoce de primera mano el ministerio de Benedicto XVI. Esto último es muy valioso para tener una mayor aproximación a la figura de Ratzinger/Benedicto XVI. La mayor parte de la obra se detiene en los entresijos del ambiente cortesano que se vive en El Vaticano y que el autor intenta aclarar. Con menos profundidad son tratados los temas teológicos y de política exterior de la Sede de Pedro respecto de los contextos eclesiales dispersos por todo el mundo.

 

Hay una presunción respecto de la configuración histórica de la Iglesia y de la teología cristiana de cara al evo moderno y contemporáneo. Particularmente visible resulta esto en el contraste que se da en la visión teológica emanada del etsi Deus non daretur (como si Dios no existiera), defendido por teólogos como Dietrich Bonhoeffer y el veluti si Deus daretur (como si Dios existiese), defendido por J. Ratzinger (cfr. p. 70). Se anhela un «resto fiel» en un mar de relativismo, se desconfía de la teología del tercer mundo, pero nada se dice de la crisis postcristiana que vive Alemania. Para alguien que nunca ha tenido contacto con el ambiente eclesiástico de la Ciudad del Vaticano el libro resulta revelador, pero para quien los ha vivido, es más de lo mismo.

LA IDEA DEL ETERNO RETORNO SEGÚN MILAN KUNDERA

La idea del eterno retorno es misteriosa y con ella Nietzsche dejó perplejos a los demás filósofos: ¡pensar que alguna vez haya de repetirse todo tal como lo hemos vivido ya, y que incluso esa repetición haya de repetirse hasta el infinito! ¿Qué quiere decir ese mito demencial?

El mito del eterno retorno viene a decir, per negationem, que una vida que desaparece de una vez para siempre, que no retorna, es como una sombra, carece de peso, está muerta de antemano y, si ha sido horrorosa, bella, elevada, ese horror, esa elevación o esa belleza nada significan. No es necesario que los tengamos en cuenta, igual que una guerra entre dos Estados africanos en el siglo XIV que no cambió en nada la faz de la Tierra, aunque en ella murieran, en medio de indecibles padecimientos, trescientos mil negros.

¿Cambia en algo la guerra entre dos Estados africanos si se repite incontables veces en un eterno retorno?

Cambia: se convierte en un bloque que sobresale y perdura, y su estupidez será irreparable.

Si la Revolución francesa tuviera que repetirse eternamente, la historiografía francesa estaría menos orgullosa de Robespierre. Pero dado que habla de algo que ya no volverá a ocurrir, los años sangrientos se convierten en meras palabras, en teorías, en discusiones, se vuelven más ligeros que una pluma, no dan miedo. Hay una diferencia infinita entre el Robespierre que apareció sólo una vez en la historia y un Robespierre que volviera eternamente a cortarle la cabeza a los franceses.

Digamos, por tanto, que la idea del eterno retorno significa cierta perspectiva desde la cual las cosas aparecen de un modo distinto a como las conocemos: aparecen sin la circunstancia atenuante de su fugacidad. Esta circunstancia atenuante es la que nos impide pronunciar condena alguna. ¿Cómo es posible condenar algo fugaz? El crepúsculo de la desaparición lo baña todo con la magia de la nostalgia; todo, incluida la guillotina.

No hace mucho me sorprendí a mí mismo con una sensación increíble: estaba hojeando un libro sobre Hitler y al ver algunas de las fotografías me emocioné: me habían recordado el tiempo de mi infancia; la viví durante la guerra; algunos de mis parientes murieron en los campos de concentración de Hitler; pero ¿qué era su muerte en comparación con el hecho de que las fotografías de Hitler me habían recordado un tiempo pasado de mi vida, un tiempo que no volverá?

Esta reconciliación con Hitler demuestra la profunda perversión moral que va unida a un mundo basado esencialmente en la inexistencia del retorno, porque en ese mundo todo está perdonado de antemano y, por tanto, todo cínicamente permitido.

[Milan Kundera, La insoportable levedad del ser, Primera parte (La levedad y el peso), n. 1]