LA
ECOLOGÍA INTEGRAL DEL PAPA FRANCISCO
ANÁLISIS
ESTRUCTURAL DE LA CARTA ENCÍCLICA LAUDATO
SI’[1]
Por:
Pbro. Dr. Juan Vicente Chopin
Director
Escuela de Teología Universidad Don Bosco
Director
Doctorado en Teología Universidad Don Bosco
Es
la primera vez que un Papa publica una encíclica que trata el tema ecológico.
De este modo la Iglesia Católica sienta posición al respecto. Ahora bien, esta
encíclica surge en un momento histórico en que el sistema económico capitalista
no tiene quién lo contraste, particularmente en la forma dominante que adquiere
en el paradigma tecnocrático y en sus efectos negativos en la cultura del
descarte. Esto ha supuesto que el Papa Francisco, teniendo en cuenta las
características de la tercera revolución industrial, recurra metodológicamente a
la crítica de la racionalidad instrumental y a la mística franciscana para
elaborar su propuesta de una ecología integral.
La
propuesta de una ecología integral presupone un grado de complejidad en el
problema planteado. Si el problema ecológico fuera simple, entonces simple
sería su solución. Pero, tanto la complejidad del problema como la integralidad
de su solución, están referidas a la serie de actores y relaciones que
intervienen en un ecosistema: comunidades originarias; legislación en gobiernos
internacionales, nacionales y locales; intereses empresariales y políticos;
impacto en los sectores más pobres. Por estos y otros factores, el Papa amplía
el radio de compresión de lo ecológico, hablando de ecología cultural, social,
humana. En este contexto de complejidad, el documento propone el ejercicio del
diálogo, como práctica cohesionadora de los diversos actores.
Para
poder presentar estos aspectos proponemos cuatro apartados. Primero se
presentan las generalidades del documento; en segundo lugar se presenta el
aparato crítico que sustenta el texto; en tercer lugar, se presenta la
perspectiva teológica que justifica el escrito y, en cuarto lugar, los
elementos que componen las líneas de acción de lo que el Papa llama ecología
integral.
1.
El
nombre, destinatarios, estructura y metodología de la Encíclica
a)
El
nombre
Cuando
fue elegido Papa el Cardenal Jorge Mario Bergoglio, el 13 de marzo de 2013,
escogió como nombre pontifical «Francisco», en honor al santo italiano
Francisco de Asís. Esta decisión viene a especificar el modo cómo este Papa
pretende ejercer su pontificado. Así, una de sus primeras definiciones de la
Iglesia irá en esa línea, cuando afirma: «quiero una Iglesia pobre para los
pobres»[2].
El
hecho que la Encíclica que estamos considerando inicie con la frase Laudato Si’, mi’ Signore, original del Cántico a las Criaturas (año 1225) de
San Francisco de Asís, nos dice en parte por qué escogió ese nombre. En ese
poema, el santo considera las criaturas como sus hermanas y establece una
necesaria armonía con ellas. En su conjunto, el planeta tierra es nuestra «casa
común» o como prefiere decir el santo de Asís ella es «la hermana nuestra madre
tierra»[3].
b)
Los destinatarios
En
lo que respecta los destinatarios de la Encíclica, el Papa especifica que es
para todos los que habitamos el planeta. En este sentido, el texto no está
dirigido solamente a los católicos. Así lo afirma en diversos pasajes: «Ahora, frente
al deterioro ambiental global, quiero dirigirme a cada persona que habita este
planeta. En mi exhortación Evangelii Gaudium, escribí a los miembros de la Iglesia en orden a
movilizar un proceso de reforma misionera todavía pendiente. En esta encíclica,
intento especialmente entrar en diálogo con todos acerca de nuestra casa común»[4].
De ahí que el texto recoja aportes que vienen del magisterio de los pontífices
anteriores (Juan XXIII, Pablo VI, Juan Pablo II, Benedicto XVI), de distintos
ámbitos científicos e incluso de otras religiones. La tesis que va a
desarrollar el Papa Francisco puede sintetizarse con unas palabras del
Patriarca Bartolomé, respecto del tema tratado: «un crimen contra la naturaleza
es un crimen contra nosotros mismos y un pecado contra Dios»[5].
El documento está
estructurado en seis capítulos, los cuales admiten una estructuración en dos
bloques temáticos. El primer bloque lo componen tres capítulos y constituye el
aparato crítico del documento. El primer capítulo hace un diagnóstico de la
situación ecológica en el mundo, se titula Lo
que está pasando a nuestra casa común. El segundo capítulo contiene la
perspectiva teológica a partir de la cual se leen los hechos, una perspectiva
de matriz judeo-cristiana centrada en la categoría teológica de «creación», su
título es El Evangelio de la creación. El
tercer capítulo, titulado Raíz humana de
la crisis ecológica, presenta las causas del problema.
El segundo bloque
temático presenta la propuesta de solución. El cuarto capítulo busca situar o
integrar pertinentemente al hombre en el conjunto de la creación, de ahí su
título Una ecología integral. El
quinto capítulo está centrado en el concepto del diálogo como segundo paso
práctico para la solución del problema, se titula Algunas líneas de orientación y acción. Finalmente, el sexto
capítulo, propone algunas pistas para formar un ser humano espiritualmente maduro,
educado y respetuoso de la creación, se titula Educación y espiritualidad ecológica.
El documento sigue la metodología clásica del ver-juzgar-actuar y es el metodológico
que siguen los capítulos: un diagnóstico de la situación; una interpretación
teológica y unas sugerencias concretas como pautas de acción. Además, el
documento tiene unos ejes temáticos que aparecen en modo transversal en el
texto; mencionemos los más recurrentes: Crítica a la razón
instrumental, al paradigma tecnocrático y cultura del descarte; El impacto que
sufren los pobres a partir del desajuste ecológico; La invitación a buscar
otros modos de entender la economía y el progreso; El sentido antropológico y
ético de la ecología; La grave responsabilidad de la política internacional y
local; La mística franciscana.
2.
Los
presupuestos críticos de la Encíclica
Cuando
se lee el Cántico a las Criaturas de
San Francisco de Asís, notamos que su trato con los elementos de la naturaleza
es de mucho respeto. Tal respeto se desprende del hecho que San Francisco de
Asís ve tales elementos como obra de la creación de Dios: «Alabado seas, mi
Señor, en todas tus criaturas».
Esta
visión teológica que entiende a la naturaleza como «creación» contrasta con la
visión burócrata que la entiende como «recurso» y con la visión mercantilista
que la entiende como «mercancía». En ambos casos el ser humano toma distancia del
ecosistema y pretende situarse fuera de las reglas que lo rigen: el aparato
burocrático administra los recursos y el mercado comercia con las mercancías.
Olvidamos, dice el Papa, «que nosotros mismos somos tierra (cfr. Gn 2,7). Nuestro propio cuerpo está
constituido por los elementos del planeta, su aire es el que nos da el aliento
y su agua nos vivifica y restaura»[8].
Así
se explica que una de las tesis fundamentales de la Encíclica es que el ser
humano cae en una ficción cuando pretende estar por encima del sistema que rige
los ciclos naturales. Esa actitud puede llevarlo a un egoísmo tal que ponga en
peligro su propia vida y la vida de los otros elementos que componen el
ecosistema.
Se
impone, pues, por una parte que se definan las reglas (leyes civiles) que rigen
la administración de los recursos en un determinado país, región, ciudad o en
todo en el planeta, por parte de los estados nacionales y gobiernos locales.
Por otra parte, se necesita que se definan las reglas (leyes del comercio) que
determinan el flujo de mercancías que tienen que ver con el equilibrio del
ecosistema a nivel nacional e internacional.
2.1. En la Exhortación Evangelii Gaudium
Las primeras
puntualizaciones hechas por el Papa a la hora de analizar los sistemas
científicos e informáticos que rigen las relaciones entre las personas y las
naciones las encontramos en su Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, del 24 de noviembre de 2013. El tema central de
la Exhortación es la correlación entre alegría y evangelización, es decir, no
trata el tema que nos ocupa, pero nos da pistas para entender la descripción
que hace el Pontífice del modelo económico imperante.
En la visión del Papa Francisco, un
verdadero cristiano está llamado a ser una persona alegre. Dicho con sus
palabras: «un evangelizador no debería tener permanentemente cara de funeral»[9]. Porque, según él, «hay
cristianos cuya opción parece ser la de una Cuaresma sin Pascua»[10], es decir, personas que,
aun llamándose cristianas, se tornan «pesimistas quejosos y desencantados con
cara de vinagre»[11].
Pero la alegría que promueve no es ingenua o infundada. Al respecto él
habla de una «ternura combativa»[12]. Lo combativo lo pone de
manifiesto en la claridad con que aborda ciertos temas que ningún pontífice se
había atrevido a tocar. Ejemplo de ello son los cuatro «no» que ha dirigido a
los modelos económicos excluyentes, estos son: «No a una economía de la exclusión»[13]; «No a la nueva idolatría
del dinero»[14];
«No a un dinero que gobierna en lugar de servir»[15]; «No a la inequidad que
genera violencia»[16].
Veamos el despliegue que tienen estos cuatro «no»: 1. La divinización del mercado. El punto, dice
el Papa, es que el mercado ha adquirido valor absoluto[17]. El Papa explica esto del
siguiente modo: «Mientras las ganancias de unos pocos crecen exponencialmente,
las de la mayoría se quedan cada vez más lejos del bienestar de esa minoría
feliz. Este desequilibrio proviene de ideologías que defienden la autonomía
absoluta de los mercados y la especulación financiera»[18]. En otro numeral retorna
a la misma idea: «sería una falsa paz aquella que sirva como excusa para
justificar una organización social que silencie o tranquilice a los más pobres,
de manera que aquellos que gozan de los mayores beneficios puedan sostener su
estilo de vida sin sobresaltos mientras los demás sobreviven como pueden»[19]. Por tanto, dice el Papa:
«Las reivindicaciones sociales, que tienen que ver con la distribución
del ingreso, la inclusión social de los pobres y los derechos humanos, no
pueden ser sofocadas con el pretexto de construir un consenso de escritorio o
una efímera paz para una minoría feliz. La dignidad de la persona humana y el
bien común están por encima de la tranquilidad de algunos que no quieren
renunciar a sus privilegios. Cuando estos valores se ven afectados, es
necesaria una voz profética»[20].
2. El fetichismo del dinero. La causa de otorgar un valor absoluto al
mercado se funda en un desajuste antropológico. El dinero «vale más» que quien
lo produce. Vale más que la persona humana. El dios-dinero exige cotidianamente
sacrificios humanos para mantenerse en su pedestal. El Papa habla en modo
contundente: «¡la negación de la primacía del ser humano! Hemos creado nuevos
ídolos. La adoración del antiguo becerro de oro (cf. Ex 32,1-35) ha encontrado
una versión nueva y despiadada en el fetichismo del dinero y en la dictadura de
la economía sin un rostro y sin un objetivo verdaderamente humano»[21]. Algo muy parecido dijo
Monseñor Romero: «¿Qué otra cosa es la riqueza cuando no se piensa en Dios? Un
ídolo de oro, un becerro de oro, y lo están adorando, se postran ante él, le
ofrecen sacrificios. ¡Qué sacrificios enormes se hacen ante esta idolatría del
dinero; no sólo sacrificios, sino iniquidades! Se paga para matar, se paga el
pecado y se vende, todo se comercializa, todo es lícito ante el dinero»[22].
3. La cultura del descarte. Por supuesto que todo el que no entra en la
lógica del dios-mercado pasa a ser, como dice el sociólogo Zygmunt Bauman,
desechado. El Papa constata: «Ya no se trata simplemente del fenómeno de la
explotación y de la opresión, sino de algo nuevo: con la exclusión queda
afectada en su misma raíz la pertenencia a la sociedad en la que se vive, pues
ya no se está en ella abajo, en la periferia, o sin poder, sino que se está
fuera. Los excluidos no son “explotados” sino desechos, “sobrantes”»[23].
4. Una ética a favor del ser humano. Pero todo el esfuerzo del Papa tiene
un propósito positivo. Él nos invita a practicar una «solidaridad desinteresada
y a una vuelta de la economía y las finanzas a una ética en favor del ser
humano»; nos dice: «¡El dinero debe servir y no gobernar!»[24]. Se trata de no ver a las
personas como simples piezas en el engranaje de la producción. Y en una línea
evangélica sostiene que «el corazón de Dios tiene un sitio preferencial para
los pobres»[25];
esto implica que, «para la Iglesia la opción por los pobres es una categoría teológica
antes que cultural, sociológica, política o filosófica», por ello habla de
querer construir una «Iglesia pobre para los pobres»[26].
Los cuatro «no»
ponen en evidencia las causas que emergen del sistema económico y que están
impidiendo la construcción de una cultura de la vida, como expresión de la
concreción de los principios evangélicos que conforman el entramado de la
construcción del Reino de Dios en la historia.
2.2. En
la mística de San Francisco de Asís
El
Papa quiere dejar claro que el nombre que escogió como pontífice va a inspirar
el ejercicio de su ministerio. En su visión, San Francisco de
Asís es el modelo, no solo de alguien que cuida la naturaleza, sino de
una persona que se interesa por todo lo que es débil:
«Creo
que Francisco es el ejemplo por excelencia del cuidado de lo que es débil y de
una ecología integral, vivida con alegría y autenticidad. Es el santo patrono
de todos los que estudian y trabajan en torno a la ecología, amado también por
muchos que no son cristianos. Él manifestó una atención particular hacia la creación de Dios y hacia los más pobres
y abandonados. Amaba y era amado por su alegría, su entrega generosa, su
corazón universal. Era un místico y un peregrino que vivía con simplicidad y en
una maravillosa armonía con Dios, con los otros, con la naturaleza y consigo
mismo. En él se advierte hasta qué punto son inseparables la preocupación por
la naturaleza, la justicia con los pobres, el compromiso con la sociedad y la
paz interior»[27].
Es importante notar que
en este texto San Francisco de Asís es visto como un místico, es decir, alguien
que ha sabido entrar en armonía con los elementos del entorno que lo circunda y
ha hecho de ello un estilo de vida. Esta mística francisca supone el equilibrio
de relación con Dios, con las otras personas, con la naturaleza y con la propia
persona. Dimensiones que constituyen el ideal de equilibrio en la existencia
humana. Esto, reflejado en el proceso de la historia, se plantea como
«preocupación por la naturaleza, la justicia con los pobres, el compromiso con
la sociedad y la paz interior»[28].
En términos prácticos,
la mística franciscana se orienta hacia una «ecología integral», que trasciende
el lenguaje meramente científico o técnico para conectar «con la esencia de lo
humano»[29].
En este sentido, «su reacción era mucho más que una valoración intelectual o un
cálculo económico, porque para él cualquier criatura era una hermana, unida a
él con lazos de cariño»[30].
Al proponer este modelo, el Papa lo que busca es orientarnos a un modo diverso
de relacionarnos con el medio ambiente; es decir, en la dirección contraria, al
no dejarse inspirar por el ejemplo de San Francisco «nuestras actitudes serán
las del dominador, del consumidor o del mero explotador de recursos, incapaz de
poner un límite a sus intereses inmediatos»[31].
Dicho en modo breve, hay que renunciar «a convertir la realidad en mero objeto
de uso y de dominio»[32].
2.3. En las corrientes filosóficas y sociológicas de actualidad
El Papa se suma a la sospecha
postmoderna acerca del concepto de desarrollo. Lo dice del siguiente modo: «Después de un
tiempo de confianza irracional en el progreso y en la capacidad humana, una
parte de la sociedad está entrando en una etapa de mayor conciencia»[33];
aspecto que se evidencia en «una creciente sensibilidad con respecto al
ambiente y al cuidado de la naturaleza, y crece una sincera y dolorosa
preocupación por lo que está ocurriendo con nuestro planeta»[34].
Su sospecha tiene como centro de atención el paradigma tecnocrático, cuyo
dominio actualmente es indiscutible.
a)
La
cultura del descarte
Una primera instancia
crítica a la que recurre es la «cultura del descarte»[35]. El
punto aquí es que el paradigma tecnocrático crea espejismos de solución. ¿En
qué sentido? Muchas veces lo que hace es trasladar los problemas, otras
solucionan un problema pero crea otro: «La tecnología que, ligada a las
finanzas, pretende ser la única solución de los problemas, de hecho suele ser
incapaz de ver el misterio de las múltiples relaciones que existen entre las
cosas, y por eso a veces resuelve un problema creando otros»[36].
Un ejemplo claro lo constituyen los residuos industriales. Los países más
pobres se convierten, dada su precariedad económica, en los basureros de los
países ricos, que mandan en calidad de «ayuda» los residuos de los productos
que ya nadie quiere comprar. Así lo dice el Papa: «La tierra, nuestra casa,
parece convertirse cada vez más en un inmenso depósito de porquería»[37].
Estos problemas, afirma el Papa, están «ligados a la cultura del descarte»[38].
La causa se encuentra en que, mientras la naturaleza funciona sin problemas en
su ecosistema, sin embargo «el sistema industrial, al final del ciclo de
producción y de consumo, no ha desarrollado la capacidad de absorber y
reutilizar residuos y desechos»[39].
Esta actitud
derrochadora genera efectos destructores. Se mencionan algunos ejemplos. El
primero: el «calentamiento del sistema climático»[40]. En
esto se constata que «numerosos estudios científicos señalan que la mayor parte
del calentamiento global de las últimas décadas se debe a la gran concentración
de gases de efecto invernadero (anhídrido carbónico, metano, óxidos de
nitrógeno y otros) emitidos sobre todo a causa de la actividad humana»[41].
Las actitudes de frente a ello van desde la indiferencia hasta el enmascaramiento.
Por ello, se vuelve imperioso reemplazar la utilización de combustibles fósiles y
desarrollar fuentes de energía renovable[42].
El
segundo ejemplo es la cuestión del agua. Este es uno de los aportes críticos
más significativos del documento: «Conocemos bien la imposibilidad de sostener
el actual nivel de consumo de los países más desarrollados y de los sectores
más ricos de las sociedades, donde el hábito de gastar y tirar alcanza niveles
inauditos. Ya se han rebasado ciertos límites máximos de explotación del
planeta, sin que hayamos resuelto el problema de la pobreza»[43].
La importancia radica en que este líquido es fundamental para la vida humana.
Además, «las fuentes de agua dulce abastecen a sectores sanitarios,
agropecuarios e industriales»[44].
Agréguese a esto que no es suficiente con tener agua, es importante que sea de
calidad. Esto constituye un problema serio sobre todo en los países más pobres.
El Papa lo sabe, por ello hace una de las afirmaciones más importantes de la
temática ecológica y que ha dado muchas esperanzas a los luchadores sociales:
«Mientras se deteriora
constantemente la calidad del agua disponible, en algunos lugares avanza la
tendencia a privatizar este recurso escaso, convertido en mercancía que se
regula por las leyes del mercado. En realidad, el acceso al agua potable y
segura es un derecho humano básico,
fundamental y universal, porque determina la sobrevivencia de las personas, y
por lo tanto es condición para el ejercicio de los demás derechos humanos»[45].
Al respecto se refiere
a un argumento que es de uso común entre especialistas de diversas áreas, esto
es, que «el control del agua por parte de grandes empresas mundiales se
convierta en una de las principales fuentes de conflictos de este siglo»[46].
El tercer ejemplo
sugerido es la destrucción de la biodiversidad en muchos ecosistemas. Esto
también tiene que ver con modelos económicos depredadores. En esta línea, «el
cuidado de los ecosistemas supone una mirada que vaya más allá de lo inmediato,
porque cuando
sólo se busca un rédito económico rápido y fácil, a nadie le interesa realmente
su preservación. Pero el costo de los daños que se ocasionan por el
descuido egoísta es muchísimo más alto que el beneficio económico que se pueda
obtener» (LS, n. 36). De hecho hay reservas ecológicas que son indispensables
para el equilibrio climático en el mundo. La más conocida de ellas es la
Amazonia. Incluso el texto habla de propuestas falaces que proponen tutelar esa
región cuando en realidad lo que se quiere es depredarla. Por tal motivo el
Papa hace un interesante llamado a la organización de las comunidades
afectadas: «Es loable la tarea de organismos internacionales y de organizaciones
de la sociedad civil que sensibilizan a las poblaciones y cooperan
críticamente, también utilizando legítimos mecanismos de presión, para que cada
gobierno cumpla con su propio e indelegable deber de preservar el ambiente y
los recursos naturales de su país, sin venderse a intereses espurios locales o
internacionales»[47].
El cuarto ejemplo es el
deterioro de la calidad de vida humana y la degradación social. Este punto está
vinculado al crecimiento desmedido y desordenado de las ciudades. El Papa
constata: «No es propio de habitantes de este planeta vivir cada vez más
inundados de cemento, asfalto, vidrio y metales, privados del contacto físico
con la naturaleza»[48].
Un caso muy actual lo constituye la
privatización de los espacios: «se crean urbanizaciones “ecológicas” sólo al
servicio de unos pocos, donde se procura evitar que otros entren a molestar una
tranquilidad artificial. Suele encontrarse una ciudad bella y llena de espacios
verdes bien cuidados en algunas áreas “seguras”, pero no tanto en zonas menos
visibles, donde viven los descartables de la sociedad»[49].
Estos ejemplos
propuestos generan impactos específicos en las poblaciones más pobres y esto le
preocupa al Papa: «los más graves efectos de todas las agresiones ambientales
los sufre la gente más pobre»[50].
Los desequilibrios ambientales mencionados generan «la muerte prematura de
muchos pobres»[51].
Y en el afán de justificar estos desequilibrios, algunos culpan a los pobres
por procrear demasiados hijos, pero, en realidad, «culpar al aumento de la
población y no al consumismo extremo y selectivo de algunos es un modo de no
enfrentar los problemas»[52].
Por tal motivo, dado que la inequidad no afecta sólo a individuos, sino a
países enteros, esto obliga a pensar en una ética de las relaciones internacionales[53].
En este mismo numeral se dice que no existe solamente una deuda externa, sino
también una deuda ecológica, es la deuda que dejan los países ricos, en daños y
desequilibrios, en los países pobres de donde extraen la materia prima para sus
productos, pero «la deuda externa de los países pobres se ha convertido en un
instrumento de control, pero no ocurre lo mismo con la deuda ecológica»[54].
Lo que sucede, dice el Papa, es que «la tierra de los pobres del Sur es rica y
poco contaminada, pero el acceso a la propiedad de los bienes y recursos para
satisfacer sus necesidades vitales les está vedado por un sistema de relaciones
comerciales y de propiedad estructuralmente perverso»[55].
El Papa concluye
diciendo que es urgente «crear un sistema normativo que incluya límites
infranqueables y asegure la protección de los ecosistemas, antes que las nuevas
formas de poder derivadas del paradigma tecnoeconómico terminen arrasando no
sólo con la política sino también con la libertad y la justicia»[56].
Es duro en su crítica a las cumbres mundiales acerca del medio ambiente,
considerándolas como un «fracaso»[57].
En el fondo, dirá, la alianza entre economía y tecnología no se están tomando
en serio el problema:
«La alianza entre la economía y la tecnología
termina dejando afuera lo que no forme parte de sus intereses inmediatos. Así
sólo podrían esperarse algunas declamaciones superficiales, acciones
filantrópicas aisladas, y aun esfuerzos por mostrar sensibilidad hacia el medio
ambiente, cuando en la realidad cualquier intento de las organizaciones
sociales por modificar las cosas será visto como una molestia provocada por
ilusos románticos o como un obstáculo a sortear»[58].
Las empresas y personas
que conforman esa alianza promueven «una ecología superficial o aparente que
consolida un cierto adormecimiento y una alegre irresponsabilidad»[59].
b)
El
paradigma tecnocrático
La tesis central en
esta instancia crítica es que la raíz del desequilibrio ecológico que estamos
viviendo es el ser humano y se expresa por medio del «paradigma tecnocrático
dominante»[60]
(LS, n. 101). Esta actitud es propia de una sensibilidad moderna, en la que el
hombre es el centro de la atención: «El antropocentrismo moderno, paradójicamente,
ha terminado colocando la razón técnica sobre la realidad» (LS, n. 115). Es
más, el Papa sostiene que «en la modernidad hubo una gran desmesura
antropocéntrica» (LS, n. 116). Se trata, entonces de «el modo como la humanidad
de hecho ha asumido la tecnología y su desarrollo junto con un paradigma
homogéneo y unidimensional» (LS, n. 106). Paradigma que
«se ha vuelto tan dominante que es muy difícil prescindir de sus
recursos, y más difícil todavía es utilizarlos sin ser dominados por su lógica»
(LS, n. 108).
El punto en cuestión es
la «tecnociencia», es decir, la aceptación de que hemos entrado en lo que se
denomina la tercera revolución industrial, donde la preeminencia la tienen la
tecnología de la comunicación y las energías renovables[61].
A partir de la primera revolución industrial el hombre ha pretendido estar por
encima del ciclo natural, pero eso es un espejismo, como dice el Papa: «Todo
está conectado. Si el ser humano se declara autónomo de la realidad y se
constituye en dominador absoluto, la misma base de su existencia se desmorona,
porque, en vez de desempeñar su papel de colaborador de Dios en la obra de la
creación, el hombre suplanta a Dios y con ello provoca la rebelión de la
naturaleza» (LS, n. 118).
Aproximadamente a
partir de 1945, año en que termina la segunda guerra mundial, se hace más
palpable la conciencia de que la técnica es el destino de la humanidad. Esto ya
era una constatación en el escrito de Hannah Arendt The Human Condition (University of California, 1958); en los
escritos de Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen (1956)[62].
Estos escritos hablan de la posibilidad de la destrucción del planeta por medio
del lanzamiento de una bomba atómica, ellos tienen en mente la experiencia
desastrosa de Hiroshima y Nagasaki.
Pero lo que nos
interesa resaltar con G. Anders es, en primer lugar, la ambigüedad de la frase «nosotros
somos los causantes de nuestro propio desastre». En realidad ese «nosotros» hay
que aclararlo. Como dice el autor: «Admitiendo que exista alguno que pueda
tener derecho a un “nosotros” de ese tipo, sería solamente la minoría de los
científicos, de los inventores y de los expertos […]. Pero, nosotros, es decir el 99 por ciento de
los contemporáneos, no hemos “hecho” las máquinas […]; y cuanto hemos producido
nosotros mismos nunca es inquietante»[63].
A esto el autor lo llama «vergüenza prometeica», en clara alusión a Prometeo,
el titán que robó el fuego a los dioses para dárselo a sus amigos los hombres,
y por tanto prototipo de la transferencia tecnológica.
La segunda cuestión que
resaltamos es que la tecnología tiene actualmente el dominio sobre el hombre.
Es decir, que ella se convierte en criterio central para la construcción de la
historia o para su destrucción. G. Anders lo dice así: «hemos renunciado (o nos
hemos dejado obligar a esta renuncia) a considerarnos nosotros mismos (o las
naciones o las clases o la humanidad) como los sujetos de la historia; nos
hemos destronado (o dejado destronar) y en nuestro puesto hemos colocado otros
sujetos de la historia, es más un solo sujeto: la técnica»[64].
Confluye, entonces, la
preocupación del Papa con el pensamiento de estos autores: «Nunca la humanidad
tuvo tanto poder sobre sí misma y nada garantiza que vaya a utilizarlo bien»
(LS, n. 104). El mismo pensamiento aparecía ya en H. Arendt: «No hay razón para
dudar acerca de nuestro poder actual de destruir toda la vida orgánica sobre la
tierra»[65].
También hay coincidencia del Papa con H. Arendt respecto de la concepción del
trabajo: «Si intentamos pensar cuáles son las relaciones adecuadas del ser
humano con el mundo que lo rodea, emerge la necesidad de una correcta
concepción del trabajo porque, si hablamos sobre la relación del ser humano con
las cosas, aparece la pregunta por el sentido y la finalidad de la acción
humana sobre la realidad» (LS, n. 25).
También el pensamiento
de G. Anders encuentra eco en la Encíclica del Papa cuando pregunta: «¿En manos
de quiénes está y puede llegar a estar tanto poder? Es tremendamente riesgoso
que resida en una pequeña parte de la humanidad» (LS, n. 104). Es decir, no
somos «nosotros» como totalidad de los que habitamos del planeta quienes
tenemos ese poder, es una minoría la que puede adquirir la tecnología más avanzada
y también la más destructiva.
A esa constatación
dominante de la tecnología le corresponde una «crítica de la razón
instrumental»[66].
Uno de los argumentos que resalta esta crítica es que «los objetos producto de
la técnica no son neutros» (LS, n. 107). Tienen un impacto en la economía y en
la política (cfr. LS, n. 109).
Por último, al
paradigma tecnocrático se le suma un relativismo práctico, que es el que
justifica y conviene a un sistema depredador de la naturaleza y de las
relaciones sociales: «[…] junto con la omnipresencia del paradigma tecnocrático
y la adoración del poder humano sin límites, se desarrolle en los sujetos este
relativismo donde todo se vuelve irrelevante si no sirve a los propios
intereses inmediatos» (LS, 122). Se trata de un estado patológico de las
relaciones entre las personas, donde todo pierde su valor y el único que parece
interesar es el valor que conviene a la lógica del mercado: «La cultura del
relativismo es la misma patología que empuja a una persona a aprovecharse de
otra y a tratarla como mero objeto, obligándola a trabajos forzados, o
convirtiéndola en esclava a causa de una deuda» (LS, n. 123).
3.
El
enfoque teológico
En
este apartado, que corresponde al capítulo dos, el Papa prácticamente inicia
disculpándose. Lo hace porque al inicio ha dicho que el documento está
orientado a todas las personas y el argumento que está por tratar es
estrictamente teológico: «¿Por qué incluir en este documento, dirigido a todas
las personas de buena voluntad, un capítulo referido a convicciones creyentes?»
(LS, n. 62). Pero incluso aquí busca un diálogo sincero con la ciencia, la
economía y la política. Se trata, pues, de aceptar que las causas múltiples del
problema admiten que las religiones y en concreto la Iglesia Católica, pueda
hacer aportes a la solución (cfr. LS, n. 63).
En
primer lugar, se presenta la fundamentación bíblica de la creación, así como
aparece relatada en el libro del Génesis.
Retoma la acusación que se hace a la tradición judeo-cristiana de justificar la
depredación de la naturaleza a partir de Génesis
1,28, donde se afirma que el hombre está llamado a dominar la creación: Y los bendijo Dios y les dijo: “Sed fecundos
y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla; dominad en los peces del mar,
en las aves del cielo y en todo animal que serpea sobre la tierra. Esto
habría permitido la explotación salvaje de la tierra. El Papa rechaza
taxativamente que «del
hecho de ser creados a imagen de Dios y del mandato de dominar la tierra, se
deduzca un dominio absoluto sobre las demás criaturas»
(LS, n. 67). De ahí su lacónica afirmación: «No somos Dios. La tierra nos
precede y nos ha sido dada» (LS, n. 67).
El
Papa invita a leer la escritura en modo más amplio y no selectivamente. En ese
sentido sugiere completar los relatos del Génesis
con otros textos bíblicos en los cuales la visión de la creación es más
positiva, por ejemplo Deuteronomio 22,4.6: «Si
ves caído en el camino el asno o el buey de tu hermano, no te desentenderás de
ellos […] Cuando encuentres en el camino un nido de ave en un árbol o sobre la
tierra, y esté la madre echada sobre los pichones o sobre los huevos, no tomarás
a la madre con los hijos ». Es decir, la Sagrada Escritura no puede ser leída
en modo fragmentado y según conveniencia.
La
cuestión del conflicto entre Dios,
hombre y tierra está plasmado también en el libro del Génesis, en la parte que se narra el conflicto entre Caín y Abel: «En la narración
sobre Caín y Abel, vemos que los celos condujeron a Caín a cometer la
injusticia extrema con su hermano. Esto a su vez provocó una ruptura de la
relación entre Caín y Dios y entre Caín y la tierra, de la cual fue exiliado»
(LS, n. 90). Aquí encuentra el Papa un texto que
pone de manifiesto la correlación ética que se puede dar en las decisiones que
el hombre toma y cómo estas pueden impactar en la naturaleza; así se explica la
convicción del Papa: «que
todo está relacionado, y que el auténtico cuidado de nuestra propia vida y de
nuestras relaciones con la naturaleza es inseparable de la fraternidad, la
justicia y la fidelidad a los demás» (LS, n. 70).
De
la lectura de esta parte de la Sagrada Escritura se deduce que la depredación
de la naturaleza inicia cuando el ser humano olvida que la tierra le ha sido
dada por un Dios providente, que no le pertenece en propiedad. Por tanto, dirá
el Papa, que «la mejor manera de poner en su lugar al ser humano,
y de acabar con su pretensión de ser un dominador absoluto de la tierra, es
volver a proponer la figura de un Padre creador y único dueño del mundo, porque
de otro modo el ser humano tenderá siempre a querer imponer a la realidad sus
propias leyes e intereses» (LS, n. 75).
En un segundo momento,
el Papa explica la especificidad del concepto teológico de «creación». Se trata
de resolver la diferencia que existen entre «creación» y «naturaleza». Para un
creyente la diferencia es clara: «Para la tradición judío-cristiana, decir
“creación” es más que decir naturaleza, porque tiene que ver con un proyecto
del amor de Dios donde cada criatura tiene un valor y un significado (LS, n. 76)».
Podría decirse que la
tradición judeo-cristiana es la primera que desmitifica la naturaleza (cfr. LS,
n. 78). Esta constatación es importante, porque si en los estados míticos se
temía a la naturaleza y por ello se le respetaba, la desmitificación puede
llevar a su depredación, que es lo que estamos viviendo actualmente; pero también podemos llegar a la convicción
de que al no ser divida, reclama nuestro cuido y nuestro respeto. Como afirma
el Papa, «esto nos permite terminar hoy con el mito moderno del progreso
material sin límites. Un mundo frágil, con un ser humano a quien Dios le confía
su cuidado, interpela nuestra inteligencia para reconocer cómo deberíamos
orientar, cultivar y limitar nuestro poder» (LS, n. 78). En esta perspectiva a
la Iglesia le interesa no solo que no se deprede a la naturaleza, sino también
que el ser humano no se haga daño a sí mismo (cfr. LS, n. 79).
Se pone en cuestión de
nuevo el concepto equivocado de evolución. En este particular dos afirmaciones
interesan. En primer lugar, que es «equivocado pensar que los demás seres vivos
deban ser considerados como meros objetos sometidos a la arbitraria dominación
humana» (LS, n. 82), sobre todo si se entiende a este como culmen del proceso
evolutivo. En segundo lugar, tener claro que «el fin último de las demás
criaturas no somos nosotros» (LS, n. 83). Según la teología cristiana, todo
procede de Dios (acto creador) y todo tiende a Dios, como a su plena
realización (acto redentor y escatológico). Esto implica que el hombre está implicado
en ese proceso de realización y no se puede sustraer a él y menos pretender que
tiene algún grado de preeminencia respecto de las demás criaturas, es decir que
«todo está relacionado, y todos los seres humanos estamos juntos como hermanos
y hermanas en una maravillosa peregrinación» (LS, n. 92). Aquí se cumplen las palabras de Romanos 8,22: Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre
dolores de parto. Y no sólo ella; también nosotros, que poseemos las primicias
del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate
de nuestro cuerpo. Por todo ello, es inadmisible que se presente al medio
ambiente como un bien privado (cfr. LS, n.93), es decir, sujeto a las reglas de
la oferta y la demanda. Sin oponerse a la propiedad privada, la Iglesia
sostiene que «el medio ambiente es un bien colectivo, patrimonio de toda la
humanidad y responsabilidad de todos» (LS, n. 95).
A todo ello nos motiva
el ejemplo de Jesús, que «no aparecía como un asceta separado del mundo o
enemigo de las cosas agradables de la vida» (LS, n. 98). De hecho lo acusaban
de ser un tanto «liberal» por el modo como vivía su relación con la naturaleza:
Vino el Hijo del hombre, que come y bebe,
y dicen que es un comilón y borracho (Mt
11,19). Aunque posteriormente hubieron cristianos que llegaron a desprecias sus
cuerpos, sin embargo, en el movimiento cristiano originario, esto no fue así.
Jesús «estaba lejos de las filosofías que despreciaban el cuerpo, la materia y
las cosas de este mundo» (LS, n. 98).
4.
Las
líneas de acción
Las
posibilidades de solución del problema planteado tienen que ver con «la
búsqueda de un desarrollo sostenible e integral» (LS, n. 12). Como metodología
para la solución del problema propone el ejercicio del diálogo: «Hago una
invitación urgente a un nuevo diálogo sobre el modo como estamos construyendo
el futuro del planeta» (LS, n. 14). Las dificultades para realización de este
diálogo tienen que ver tanto con el rechazo de aquellos poderes establecidos
que ven en peligro sus intereses económicos y la indiferencia de las
poblaciones afectadas. En definitiva, se trata de construir «una solidaridad
universal nueva»; para ello «todos podemos colaborar como instrumentos de Dios
para el cuidado de la creación, cada uno desde su cultura, su experiencia, sus
iniciativas y sus capacidades» (LS, n. 14).
Este
apartado puede centrarse en esta pregunta: «¿Qué tipo de mundo
queremos dejar a quienes nos sucedan, a los niños que están creciendo?» (LS, n.
160). Es un llamado a la responsabilidad presente de cara al futuro.
4.1. Las
vías de solución que privilegia el documento
.
a)
Superar
el paradigma tecnocrático
El Papa considera que la solución
al problema planteado no se resuelve con propuestas cosméticas o deteniendo el
progreso de la humanidad, pero sí es necesario replantear el modo como estamos
tratando el medio ambiente, y dice que es necesario orientarse hacia una
revolución cultural: «Lo
que está ocurriendo nos pone ante la urgencia de avanzar en una valiente
revolución cultural. […] Nadie pretende volver a la época de las cavernas, pero
sí es indispensable aminorar la marcha para mirar la realidad de otra manera,
recoger los avances positivos y sostenibles, y a la vez recuperar los valores y
los grandes fines arrasados por un desenfreno megalómano» (LS, n. 114). Si el
antropocentrismo exacerbado es el que ha llevado a la crisis, entonces se
impone una visión nueva del hombre, porque «no habrá una nueva relación con la
naturaleza sin un nuevo ser humano. No hay ecología sin una adecuada
antropología» (LS, n. 118).
Entonces, «si la
crisis ecológica es una eclosión o una manifestación externa de la crisis
ética, cultural y espiritual de la modernidad, no podemos pretender sanar
nuestra relación con la naturaleza y el ambiente sin sanar todas las relaciones
básicas del ser humano» (LS, n. 119). En otras palabras, «un antropocentrismo
desviado da lugar a un estilo de vida desviado (LS, n. 122). Es necesario
abogar por una fundamentación ética que respete a la persona humana, porque «cuando
la técnica desconoce los grandes principios éticos, termina considerando
legítima cualquier práctica. […] la técnica separada de la ética difícilmente
será capaz de autolimitar su poder» (LS, n. 136).
b)
Una
ecología integral
El
Papa entiende que una ecología es integral en la medida que integre las
dimensiones humana y social. Es decir, se trata como ya quedó dicho, de vernos
como formando parte del ecosistema y no como un ente externo, rector o
dominador de los elementos que componen el mismo. Ello implica no «entender la
naturaleza como algo separado de nosotros o como un mero marco de nuestra vida.
Estamos incluidos en ella, somos parte de ella y estamos interpenetrados» (LS,
139). De tal manera que la solución debe integrar la compleja interacción entre
lo ambiental y social, la solución tiene que ser integral: «No hay dos crisis
separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis
socio-ambiental. Las líneas para la solución requieren una aproximación
integral para combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y
simultáneamente para cuidar la naturaleza» (LS, n. 139). Debido a esa
complejidad se habla también de una «ecología económica», habida cuenta que la
raíz griega de la palabra «economía» es oikos,
que significa «casa» y el tema del que trata el documento es ese: «sobre el
cuidado de la casa común». De modo que el Papa está pensando una ecología
económica, capaz de obligar a considerar la realidad de manera más amplia,
humanista, integral e integradora (cfr. LS, n. 141). Y todo ello por una razón
vital, es decir, es la vida la que está en juego. El primer impacto del
desorden ecológico lo sufre la salud: «Si todo está relacionado, también la
salud de las instituciones de una sociedad tiene consecuencias en el ambiente y
en la calidad de vida humana» (LS, 142). Entonces es imperioso hablar de una
ecología social, que «alcanza progresivamente
las distintas dimensiones que van desde el grupo social primario, la familia,
pasando por la comunidad local y la nación, hasta la vida internacional» (LS,
n. 142).
Por otra parte,
el Papa amplía la concepción clásica de la ecología y habla también de
«ecología cultural», afirmando que «la ecología también supone el cuidado de
las riquezas culturales de la humanidad en su sentido más amplio» (LS, n. 143).
Este tipo de ecología se puede lograr «poniendo en diálogo el lenguaje
científico-técnico con el lenguaje popular» (LS, n. 143). De modo que aquí las
expresiones culturales no se refieren solo al aspecto monumental, sino que
implica el arte popular que es mucho más vivo. La pérdida de esta visión está
vinculada a la visión consumista del ser humano, que «alentada por los engranajes de la actual
economía globalizada, tiende a homogeneizar las culturas y a debilitar la
inmensa variedad cultural, que es un tesoro de la humanidad» (LS, n. 144).
Para poder contrarrestar esta visión y esta praxis es necesario el «protagonismo
de los actores sociales locales desde su propia cultura» (LS, n. 144). Por
ese motivo el Papa habla de la importancia de «prestar especial atención a las
comunidades aborígenes con sus tradiciones culturales» (LS, n. 146), porque «la
desaparición de una cultura puede ser tanto o más grave que la desaparición de
una especie animal o vegetal» (LS, n. 145). El tipo de relación que el indígena
establece con la tierra puede ser de mucha utilidad para superar la
racionalidad instrumental, en cuanto para ellos «la tierra no es un bien
económico, sino don de Dios y de los antepasados que descansan en ella, un
espacio sagrado con el cual necesitan interactuar para sostener su identidad y
sus valores» (LS, n. 146).
El tipo de ecología que
se da en los ambientes urbanos, el Pontífice lo afronta en lo que denomina
«ecología de la vida cotidiana» (LS, n. 147). Este punto se torna interesante
en sociedades abatidas por la violencia, porque al no cuidarse la ecología de
la vida cotidiana, comienzan a proliferar aspectos negativos como las
organizaciones criminales, conductas antisociales y la violencia (cfr. LS, n.
149). En la proyección y construcción de los ambientes urbanos «no basta la
búsqueda de la belleza en el diseño, porque más valioso todavía es el servicio
a otra belleza: la calidad de vida de las personas, su adaptación al ambiente,
el encuentro y la ayuda mutua» (LS, n. 150). Es esta línea urge «cuidar los
lugares comunes, los marcos visuales y los hitos urbanos que acrecientan
nuestro sentido de pertenencia, nuestra sensación de arraigo, nuestro
sentimiento de “estar en casa” dentro de la ciudad que nos contiene y nos une.
Es importante que las diferentes partes de una ciudad estén bien integradas»
(LS, n. 151). Al respecto se indican dos aspectos que son de importancia
medular en la ecología de la vida cotidiana: la vivienda y el transporte
público. Podría decirse que estos dos aspectos son una especie de termómetro
para conocer la calidad de vida que una ciudad ofrece a sus habitantes. Con
respecto a la vivienda nos dice el Papa: «La falta de viviendas es grave en
muchas partes del mundo, tanto en las zonas rurales como en las grandes
ciudades, porque los presupuestos estatales sólo suelen cubrir una pequeña parte
de la demanda. No sólo los pobres, sino una gran parte de la sociedad sufre
serias dificultades para acceder a una vivienda propia. La posesión de una
vivienda tiene mucho que ver con la dignidad de las personas y con el
desarrollo de las familias. Es una cuestión central de la ecología humana» (LS,
n. 152). Con respecto al transporte expresa lo siguiente: «Muchos especialistas
coinciden en la necesidad de priorizar el transporte público. Pero algunas
medidas necesarias difícilmente serán pacíficamente aceptadas por la sociedad
sin una mejora sustancial de ese transporte, que en muchas ciudades significa
un trato indigno a las personas debido a la aglomeración, a la incomodidad o a
la baja frecuencia de los servicios y a la inseguridad» (LS, n. 153).
Habla el Papa también
de una «ecología humana», que está referida al cuido de la propia persona y
está regida por la ley moral natural: «La aceptación del propio cuerpo como don
de Dios es necesaria para acoger y aceptar el mundo entero como regalo del
Padre y casa común, mientras una lógica de dominio sobre el propio cuerpo se
transforma en una lógica a veces sutil de dominio sobre la creación» (LS, n.
155). Pero también «la ecología humana es inseparable de la noción de bien
común» (LS, n. 156), que se centra en el respeto a la persona humana, que
promueve la paz social e instituciones como la familia; de tal suerte que no
hayan personas descartables. Un bien común en el que prima la solidaridad y la
opción preferencial por los más pobres (cfr. LS, n. 158).
El último aspecto que
trata el Papa en este apartado es «la justicia entre las generaciones» y en
esto el Papa es taxativo:
«Ya
no puede hablarse de desarrollo sostenible sin una solidaridad
intergeneracional. Cuando pensamos en la situación en que se deja el planeta a
las generaciones futuras, entramos en otra lógica, la del don gratuito que
recibimos y comunicamos. Si la tierra nos es donada, ya no podemos pensar sólo
desde un criterio utilitarista de eficiencia y productividad para el beneficio
individual. No estamos hablando de una actitud opcional, sino de una cuestión
básica de justicia, ya que la tierra que recibimos pertenece también a los que
vendrán» (LS, n. 159).
Además,
propone una solidaridad «intrageneracional», aludiendo a los pobres del presente
y no solo a los posibles pobres del futuro: «No imaginemos solamente a los
pobres del futuro, basta que recordemos a los pobres de hoy, que tienen pocos
años de vida en esta tierra y no pueden seguir esperando»
(LS, n. 162).
c)
El
diálogo
Un
aspecto transversal del documento lo constituye el diálogo, que es visto como
posibilidad de superar «la
espiral de autodestrucción en la que nos estamos sumergiendo» (LS, n. 163).
Este diálogo ha de realizarse a distintos niveles y tomando en cuenta la
legislación que rige cada uno de los niveles.
El primer nivel del diálogo es internacional, porque «la
interdependencia nos obliga a pensar en un solo mundo, en un proyecto
común» (LS, n. 164). Lo que se busca es «un consenso mundial que lleve, por
ejemplo, a programar una agricultura sostenible y diversificada, a desarrollar
formas renovables y poco contaminantes de energía, a fomentar una mayor
eficiencia energética, a promover una gestión más adecuada de los recursos
forestales y marinos, a asegurar a todos el acceso al agua potable» (LS, n.
164). El Papa no esconde su desaprobación acerca de las cumbres mundiales sobre
el ambiente, de las cuales dice: «no respondieron a las expectativas porque,
por falta de decisión política, no alcanzaron acuerdos ambientales globales
realmente significativos y eficaces» (LS, n. 166). Podemos preguntar ¿por qué
no avanzan esas cumbres? Y el Papa responde: «las negociaciones internacionales
no pueden avanzar significativamente por las posiciones de los países que
privilegian sus intereses nacionales sobre el bien común global» (LS, n. 189).
Retorna, pues, al argumento que la solución a estos problemas es «ante todo una
decisión ética, fundada en la solidaridad de todos los pueblos» (LS, n. 172).
Clama, pues, el Papa por «acuerdos internacionales que se cumplan»; por «marcos
regulatorios globales que impongan obligaciones y que impidan acciones
intolerables, como el hecho de que países poderosos expulsen a otros países
residuos e industrias altamente contaminantes»; en fin, se necesita «un acuerdo
sobre los regímenes de gobernanza para toda la gama de los llamados “bienes
comunes globales”» (LS, n. 174). Urge, pues, «una verdadera Autoridad política
mundial» (LS, n. 175).
El segundo nivel de diálogo es nacional y local. Este nivel supone una
legislación o marco jurídico no solo para evitar daños, sino para promover una
ecología integral:
«Los límites que debe imponer una sociedad sana,
madura y soberana se asocian con: previsión y precaución, regulaciones
adecuadas, vigilancia de la aplicación de las normas, control de la corrupción,
acciones de control operativo sobre los efectos emergentes no deseados de los
procesos productivos, e intervención oportuna ante riesgos inciertos o potenciales.
Hay una creciente jurisprudencia orientada a disminuir los efectos
contaminantes de los emprendimientos empresariales. Pero el marco político e
institucional no existe sólo para evitar malas prácticas, sino también para
alentar las mejores prácticas, para estimular la creatividad que busca nuevos
caminos, para facilitar las iniciativas personales y colectivas» (LS, n. 177).
Pero el Papa recuerda
también a las poblaciones que deben desempeñar un papel activo, entre otros el
de obligar a sus gobernantes que cumplan las leyes que favorezcan una sana
ecología y a crear los mecanismos necesarios para favorecerla: «La sociedad, a
través de organismos no gubernamentales y asociaciones intermedias, debe
obligar a los gobiernos a desarrollar normativas, procedimientos y controles
más rigurosos. Si los ciudadanos no controlan al poder político –nacional,
regional y municipal–, tampoco es posible un control de los daños ambientales»
(LS, n. 179).
El tercer nivel de diálogo se da entre los distintos actores involucrados
en los proyectos que pueden tener impactos ambientales. A ellos se les pide
sinceridad a la hora de llegar a un consenso, «que las decisiones se basen en
una comparación entre los riesgos y los beneficios hipotéticos que comporta
cada decisión alternativa posible» (LS, n. 184). Para lograrlo no se debe
permitir que la cultura consumista, acelere los trámites u oculte información
para lograr sus intereses. Incluso se sugieren una serie de preguntas para que
el diálogo sea incluyente: «¿Para qué? ¿Por qué? ¿Dónde? ¿Cuándo? ¿De qué
manera? ¿Para quién? ¿Cuáles son los riesgos? ¿A qué costo? ¿Quién paga los
costos y cómo lo hará?» (LS, n. 185). En todo caso «si la información objetiva
lleva a prever un daño grave e irreversible, aunque no haya una comprobación
indiscutible, cualquier proyecto debería detenerse o modificarse» (LS, n. 186).
Esta actitud no debe entenderse como una oposición al progreso, el punto es que
«la rentabilidad no puede ser el único criterio a tener en cuenta» (LS, n.
187).
El cuarto nivel de diálogo esperado es entre la economía y la
política. El Papa inicia diciendo que «la política no debe someterse a la
economía y ésta no debe someterse a los dictámenes y al paradigma eficientista
de la tecnocracia» (LS, n. 189). Se trata de que «la política y la economía, en
diálogo, se coloquen decididamente al servicio de la vida, especialmente de la
vida humana» (LS, n. 189). En esto el Papa es muy claro: «la protección
ambiental no puede asegurarse sólo en base al cálculo financiero de costos y
beneficios. […] Una vez más, conviene evitar una concepción mágica del mercado,
que tiende a pensar que los problemas se resuelven sólo con el crecimiento de
los beneficios de las empresas o de los individuos» (LS, n. 190). «Es
insostenible —nos dice el Papa— el comportamiento de aquellos que consumen y
destruyen más y más, mientras otros todavía no pueden vivir de acuerdo con su
dignidad humana» (LS, n. 193). Los argumentos del Papa en esta materia son
duros contra el modelo de desarrollo globalizante, dice que hay que cambiarlo y
que hay que redefinir el progreso, porque «un desarrollo tecnológico y
económico que no deja un mundo mejor y una calidad de vida integralmente
superior no puede considerarse progreso» (LS, n. 194). Critica también las
campañas de las empresas que pretenden decir que cuidan el medio ambiente, pero
se limitan a «una serie de acciones de marketing e imagen» (LS, n. 194).
También hace observaciones sobre el principio de maximización de las ganancias,
diciendo que «es una distorsión conceptual de la economía»:
«Si aumenta la producción, interesa poco que se
produzca a costa de los recursos futuros o de la salud del ambiente; si la tala
de un bosque aumenta la producción, nadie mide en ese cálculo la pérdida que
implica desertificar un territorio, dañar la biodiversidad o aumentar la
contaminación. Es decir, las empresas obtienen ganancias calculando y pagando
una parte ínfima de los costos. Sólo podría considerarse ético un
comportamiento en el cual los costes económicos y sociales que se derivan del
uso de los recursos ambientales comunes se reconozcan de manera transparente y
sean sufragados totalmente por aquellos que se benefician, y no por otros o por
las futuras generaciones. La racionalidad instrumental, que sólo aporta un
análisis estático de la realidad en función de necesidades actuales, está
presente tanto cuando quien asigna los recursos es el mercado como cuando lo
hace un Estado planificador» (LS, n. 195).
También orienta sus
observaciones sobre los representantes de la política. Muchas veces, dice el
Papa, «la misma política es responsable de su propio descrédito, por la
corrupción y por la falta de buenas políticas públicas» (LS, n. 197). De tal
manera que «si la política no es capaz de romper una lógica perversa, y también
queda subsumida en discursos empobrecidos, seguiremos sin afrontar los grandes
problemas de la humanidad» (LS, n. 197). Antes que culparse unos a otros,
representantes de la política y de la economía, el Papa les invita a «que
reconozcan sus propios errores y encuentren formas de interacción orientadas al
bien común» (LS, n. 198).
El quinto nivel de diálogo esperado es entre las religiones. El Papa
constata que «la mayor parte de los habitantes del planeta se declaran
creyentes, y esto debería provocar a las religiones a entrar en un diálogo
entre ellas orientado al cuidado de la naturaleza, a la defensa de los pobres,
a la construcción de redes de respeto y de fraternidad» (LS, n. 201). No se
trata solo de exhortar a los otros al diálogo, sino que las religiones deben
dar el ejemplo a sus miembros, e incluso organizarlos para la tutela del medio
ambiente.
d)
Educación
y espiritualidad ecológica
El Papa, a lo largo de
la Encíclica ha insistido mucho en el origen común de la humanidad y de cómo el
ser humano forma parte del ecosistema. En este apartado pide un cambio de
estilo de vida.
Ese cambio pretende
invertir la lógica del consumismo compulsivo, en cuanto «reflejo subjetivo del
paradigma tecnocrático» (LS, n. 203). Y busca desmontar el falso concepto de libertar
que promueve, es decir, el que «hace creer a todos que son libres mientras
tengan una supuesta libertad para consumir, cuando quienes en realidad poseen
la libertad son los que integran la minoría que detenta el poder económico y
financiero» (LS, n. 203). La vida en este modo de entender la libertad se
convierte en una competencia por el tener más y consumir más y toda competencia
de este tipo lleva en su seno el germen de la violencia, pues en la carrera del
mercado, según el modelo capitalista, no todos pueden ganar; por eso, dice el
Papa, «no pensemos sólo en la posibilidad de terribles fenómenos climáticos o
en grandes desastres naturales, sino también en catástrofes derivadas de crisis
sociales, porque la obsesión por un estilo de vida consumista, sobre todo
cuando sólo unos pocos puedan sostenerlo, sólo podrá provocar violencia y
destrucción recíproca» (LS, n. 204).
Pero el Papa considera
que no todo está perdido, que las sociedades más disciplinadas pueden obligar a
los poderes establecidos a cambiar su actitud insensible:
«Un cambio en los estilos de vida podría llegar a
ejercer una sana presión sobre los que tienen poder político, económico y
social. Es lo que ocurre cuando los movimientos de consumidores logran que
dejen de adquirirse ciertos productos y así se vuelven efectivos para modificar
el comportamiento de las empresas, forzándolas a considerar el impacto
ambiental y los patrones de producción. Es un hecho que, cuando los hábitos de
la sociedad afectan el rédito de las empresas, estas se ven presionadas a
producir de otra manera» (LS, n. 206).
Como remedio hay que
preocuparse por el otro, superar el individualismo que impone la ideología
consumista: «La actitud básica de autotrascenderse, rompiendo la conciencia
aislada y la autorreferencialidad, es la raíz que hace posible todo cuidado de
los demás y del medio ambiente, y que hace brotar la reacción moral de
considerar el impacto que provoca cada acción y cada decisión personal fuera de
uno mismo» (LS, n. 208).
En línea operativa el
cambio supone el ejercicio de una educación ambiental, que debe expresarse en
nuevos hábitos. Como primer paso metodológico supone «una crítica de los
“mitos” de la modernidad basados en la razón instrumental (individualismo,
progreso indefinido, competencia, consumismo, mercado sin reglas)» (LS, n.
210). Pero también implica «recuperar
los distintos niveles del equilibrio ecológico: el interno con uno mismo, el
solidario con los demás, el natural con todos los seres vivos, el espiritual
con Dios» (LS, n. 210). Con ello lo que se busca es «crear una ciudadanía
ecológica» (LS, n. 211). Por ello es importante que esa educación se dé en
diversos ámbitos: «la escuela, la familia, los medios de comunicación, la
catequesis, etc.» (LS, n. 213).
El Papa inició su
Encíclica con las palabras de la mística franciscana y pretende cerrar el
documento también invitando a una espiritualidad ecológica. Como primera cosa,
toda mística, supone un proceso de conversión constante. Las actitudes de
frente a la crisis ecológica son muy diversas y en la línea negativa van desde
la indiferencia hasta la pasividad, e incluso se llega a la burla. A todas esas
personas, dice el Papa, les hace falta una conversión ecológica, «que implica
dejar brotar todas las consecuencias de su encuentro con Jesucristo en las
relaciones con el mundo que los rodea. Vivir la vocación de ser protectores de
la obra de Dios es parte esencial de una existencia virtuosa, no consiste en
algo opcional ni en un aspecto secundario de la experiencia cristiana» (LS, n.
217). También es necesaria una respuesta organizada y comunitaria, porque «a
problemas sociales se responde con redes comunitarias, no con la mera suma de
bienes individuales». Por tanto, «la conversión ecológica que se requiere para
crear un dinamismo de cambio duradero es también una conversión comunitaria»
(LS, n. 219).
Las dos actitudes que
modela esta espiritualidad ecológica son, en primer lugar, gratitud y gratuidad: «un reconocimiento del mundo como
un don recibido del amor del Padre» (LS, n. 220). En segundo lugar, tomar
conciencia que no estamos separados del ecosistema: «formar con los demás seres
del universo una preciosa comunión universal» (LS, n. 220).
Se requiere también
serenidad y sobriedad para saber gozar de los frutos de la vida. La actitud
tiene que ser de tipo «profético y
contemplativo, capaz de gozar profundamente sin obsesionarse por el consumo»
(LS, n. 222). El estilo de vida consumista atonta las personas y las distrae de
mantener una relación vital con el mundo que nos rodea, por ello, «una ecología
integral implica dedicar algo de tiempo para recuperar la serena armonía con la
creación, para reflexionar acerca de nuestro estilo de vida y nuestros ideales,
para contemplar al Creador, que vive entre nosotros y en lo que nos rodea» (LS,
n. 225). Cuanto antes hay que «superar la ansiedad enfermiza que nos vuelve
superficiales, agresivos y consumistas desenfrenados» (LS, n. 226).
El Papa habla incluso
de un amor civil y político: «El amor, lleno de pequeños gestos de cuidado
mutuo, es también civil y político, y se manifiesta en todas las acciones que
procuran construir un mundo mejor» (LS, n. 231). También esto es parte de una
espiritualidad y no debe verse como algo extraño en la vida de las personas.
El Papa finaliza su
Encíclica con un argumento teológico-sacramental. Se refiere a la vida
sacramental como expresión del amor a la naturaleza, de hecho casi todos los
sacramentos utilizan elementos de la naturaleza en su forma ritual: «Los
Sacramentos son un modo privilegiado de cómo la naturaleza es asumida por Dios
y se convierte en mediación de la vida sobrenatural. A través del culto somos
invitados a abrazar el mundo en un nivel distinto. El agua, el aceite, el fuego
y los colores son asumidos con toda su fuerza simbólica y se incorporan en la
alabanza» (LS, n. 235). Luego se refiere al misterio de la Trinidad que supone
un Padre creador, un Hijo que se encarna en la condición humana, asumiéndose en
el ciclo normal de la vida humana y se refiere al Espíritu Santo como aquel que
está presente en el corazón del universo.
Como es normal en este
tipo de documento, el Papa cierra con un argumento mariano. No hay que olvidar
que el texto bíblico la coloca en un claro contexto natural: «vestida de sol,
con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza»
(Ap 12,1).
La casa común de la que
nos habló el Papa es el estado presente de la creación. Pero en la teología
cristiana, la vida trasciende en busca de su plena realización. De tal manera
que un día «nos encontraremos cara a cara frente a la infinita belleza de Dios
(cfr. 1 Co 13,12) y podremos leer con feliz admiración el misterio
del universo, que participará con nosotros de la plenitud sin fin. Sí, estamos
viajando hacia el sábado de la eternidad, hacia la nueva Jerusalén, hacia la
casa común del cielo» (LS, n. 243). Mientras eso no suceda, tenemos que cuidar
responsablemente de nuestra casa común en la tierra.
5. Conclusión
A partir de su
propuesta ecológica el Papa Francisco nos hace tomar conciencia de algunos
aspectos. En primer lugar, que es necesario hacer un esfuerzo muy grande para
determinar cuáles son los aspectos negativos que comporta el paradigma
tecnocrático dominante. El impacto que está teniendo en la ecología a diversos
niveles: cultural, social, humano.
En segundo lugar, nos
invita a entrar en un proceso de cambio, que en la sede confesional lo llama
«conversión ecológica», pero que en el ambiente secular lo denomina revolución
cultural.
En fin, la metodología
privilegiada para lograr ese cambio profundo es el ejercicio del diálogo a
distintos niveles y con diversos actores, con la única finalidad de preservar
la casa común de los seres humanos: el planeta tierra. Este diálogo presupone
el acuerdo en una ética universal que nos lleve a establecer reglas claras y
crear las instancias pertinentes que tutelen el respeto de los acuerdos tomados.
Por último, propone una
mística o espiritualidad ecológica, para que nuestro trato con los elementos
que conforman el ecosistema, no sea algo meramente artificial o artificioso,
sino la integración de lo humano en un ambiente natural, donde las criaturas se
ven como hermanas y por tanto en
armonía, así como lo vivió San Francisco de Asís.
[1] Conferencia dictada en el II
Foro Informándonos. Seamos parte de la
solución, organizado por la Fundación Rafael Meza Ayau, realizado el 28 de
octubre de 2015.
[2] Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium (24
de noviembre de 2013), n. 198.
[3] Francisco,
Encíclica Laudato Si’ (24 de mayo de
2015), n. 1. Es la primera vez que un Papa inicia una encíclica haciendo uso de
una lengua vernácula. Los documentos pontificios normalmente se escriben en
latín. También este lo está, pero inicia con una forma dialectal del italiano
antiguo, de tiempos de San Francisco de Asís. El nombre original de este santo
es Giovanni di Pietro Bernardone, nació el año 1181/1182 (se duda el año
preciso de nacimiento) y murió el 3 de octubre de 1226.
[4] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 3.
[5] Francisco, Encíclica Laudato Si’, n. 8. Bartolomé es un
Patriarca Ecuménico de la Iglesia Ortodoxa. La cita puede encontrarse en: Bartolomé, Discurso en Santa Bárbara,
California (8 noviembre 1997); cf. John Chryssavgis, On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical
Patriarch Bartholomew, Bronx, New York 2012, 9.
[6] Cfr. Francisco, Encíclica Laudato
Si’, n. 15.
[7] Cfr. Francisco, Encíclica Laudato
Si’, n. 16.
[8] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 1.
[9] Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii
Gaudium, n. 10.
[10] Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii
Gaudium, n. 6.
[11] Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii
Gaudium, n. 85.
[12] Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii
Gaudium, n. 85.
[13] Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii
Gaudium, nn. 53-54.
[14] Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii
Gaudium, nn. 55-56.
[15] Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii
Gaudium, nn. 57-58.
[16] Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii
Gaudium, nn. 59-60.
[17] Cfr. Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 56.
[18] Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii
Gaudium, n. 56.
[19] Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii
Gaudium, n. 218.
[20] Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium,
n. 218.
[21] Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii
Gaudium, n. 55.
[22] O.A. Romero, Homilía 11 de septiembre de 1977.
[23] Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii
Gaudium, n. 53.
[24] Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii
Gaudium, n. 58.
[25] Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii
Gaudium, n. 197.
[26] Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii
Gaudium, n. 198.
[27] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 10.
[28] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 10.
[29] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 11.
[30] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 11.
[31] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 11.
[32] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 11.
[33] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 19.
[34] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 19.
[35] Al respecto interesan, entre
otros, los escritos de Zygmunt Bauman, en particular: Trabajo, consumismo y nuevos pobres, Gedisa, Barcelona 2000; Modernidad líquida, FCE, México 2003; Vidas desperdiciadas: la modernidad y sus
parias, Paidós, Barcelona/Buenos Aires/México 2007; Vida de consumo, FCE, Buenos Aires 2007.
[36] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 20.
[37] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 21.
[38] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 22.
[39] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 22.
[40] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 23.
[41] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 23.
[42] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 26.
[43] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 27.
[44] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 28.
[45] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 30.
[46] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 31.
[47] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 38.
[48] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 44.
[49] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 45.
[50] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 48.
[51] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 48.
[52] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 50.
[53] Cfr. Francisco, Encíclica Laudato
Si’, n. 51.
[54] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 52.
[55] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 52.
[56] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 53.
[57] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 53.
[58] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 54.
[59] Francisco,
Encíclica Laudato Si’, n. 59.
[60] Para hacerse una idea de esto,
véase: G. Anders, L’uomo é antiquato, vol. I: Considerazioni sull’anima nell’epoca della
seconda rivoluzione indutriale, Bollati Boringhuieri, Torino 2003; Id., L’uomo
é antiquato, vol. II: Sulla
distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione industriale, Bollati
Boringhuieri, Torino 2007; H. Arendt,
Vita activa. La condizione umana,
Bompiani, Milano 2008. [Traducciones: G.
Anders, La obsolescencia del
hombre, vol. I: Sobre el alma en la
segunda revolución industrial, Pre-Textos, 2011; G. Anders, La
obsolescencia del hombre, vol. II: Sobre
la destrucción de la vida en la época de la tercera revolución industrial, Pre-Textos,
2011; H. Arendt, La condición humana, Paidós Ibérica 2005].
[61] La primera revolución industrial
va referida a la máquina de vapor (fines
del siglo XVIII y mediados del siglo XIX) y la segunda revolución
industrial a la electricidad y a los combustibles fósiles (finales del siglo
XIX).
[62] Cfr. La cita n. 60.
[65] H.
Arendt, Vita activa. La condizione
umana, 3.
[66] Cfr. Para hacerse una idea de
esto, véase: M. Horkheimer, Anhelo de justicia. Teoría crítica y
religión, Trotta, Madrid 2000; Id., Eclisse della ragione, Einaudi, Torino
2000; M. Horkheimer – T. Adorno, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos
filosóficos, Trotta, Madrid 2001; T.
Adorno, Dialettica negativa, Einaudi,
Torino 2004.
